康德的主要观点
1、最后的一个问题是，既然实践理性的公设提供的是主观的可能性条件，并且这种可能性条件是由理论理性开创的，那么为什么必须在实践领域内去表象这些可能性？这些主观的可能性条件为什么不能直接由理论理性来提供？康德的提问方式是，“我们应当如何表象这种可能性的方式，无论依照普遍的自然法则而无需主宰自然的智慧创造者的方式，还是仅仅以设定这个创造者的方式，乃是理性不能客观地决定的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页)也就是说，要让我们主观上相信“德福一致”具有现实的可能性，未必需要借助于一个世界的智慧创造者的力量。如果能够悬设一个我们不知具体为何的自然法则，而这个自然法则本身意味着德性与幸福之间的合比例的连接，似乎也能达到类似的效果。不过，康德认为“纯粹实践理性的自由关切决定认定一个智慧的世界创造者”，因为这是“较好在理论上可能而又同时有益于道德性(它居于理性的客观法则之下)的方式”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页)或许，设想一个未知的普遍自然法则也能够补强主观的根据，但这样的悬设在促进道德上却相形见绌。我们的理性，基于自由，选择去信仰一个上帝。
2、(10)康德.判断力批判(M).邓晓芒，译；杨祖陶，校.北京：人民出版社，200(康德的主要观点)。
3、但是这样一来，我们便陷入了两难的困境：如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的而不可能建立在经验的基础上。
4、即使某些航线或传统货物或供应品可能持续的时间更长——在一个世纪的历史框架中，更长的时间意味着什么？——贸易创造和破坏文化、艺术品和社会习俗。把它看作(永久)和平的工具至少是显得牵强附会的。如果人类没有欲望或野心，也不觊觎他们邻居的新奇事物，(永久)和平或许可能实现。
5、就究竟如何进行道德教育而言，康德的看法颇让人感觉耳目一新。在康德看来，任何宣传、劝诱、教化都不可能实现真正的道德教育。“没有哪一种法则的表象方式会在什么时候通过转弯抹角和劝告的手段产生出意向的道德性来。一切就会是纯粹的伪善”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第165页)道德教育的真正有效方式是，让学生对他人的德性进行讨论。这样的讨论能够，“最能引起那些原本对一切论辩很快感到无聊的人来参与，并且使这个聚会活泼起来”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第167页)在这样的辩论中，有些人可能会为讨论对象的品行辩护，有些人可能会吹毛求疵。但吹毛求疵并不意味着无理取闹，吹毛求疵本身恰恰意味着，人们知道真正的德行是什么样的。正是在鸡蛋里挑骨头的过程中，道德法则的真正要求得以彰显。人们在自己的论辩中发现了道德法则，这比任何言传身教来的更加有力。
6、从埃莉诺·弗雷尔·科斯塔所写的本书第二章的葡萄牙传奇讲起或许是较好的方式。来自亚洲的阿拉伯人曾入侵欧洲，这令人惊讶。在此之后，至少从11世纪开始，葡萄牙打开并建立了关键的贸易通道。葡萄牙人的探索在很大程度上是缘于一个意义重大的军事事件：1453年君士坦丁堡最终落入奥斯曼人之手，这个连接西方世界与香料丰富的富庶东方的重要贸易枢纽彻底关闭。渐渐地，通过反复尝试和技术改进，再加上惊人的勇气，葡萄牙人驾驶着轻快帆船不断延长航海路线，最终征服了马六甲海峡这个海上要塞。如今，新加坡的繁荣在很大程度上缘于其重要的地理位置。整个壮举记述着葡萄牙人的无畏、暴力以及无休止的冲突。其中也有很多偏差之处，例如达·伽马这个上帝信仰的传播者，却炮轰那些实际信仰基督教的人，这实在是讽刺。另外，冲突的解决经常通过外交手段和精明的谈判达成，但冲突毕竟是实实在在地发生了。随之而来的对印度洋和太平洋上已建立的帝国和强国关系的影响以及与它们的相互作用，特别是中国，有时虽被过分强调，但仍然值得进一步分析。
7、在认识论问题上，康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则－－一切知识都必须来源于经验，另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评－－对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。(康德的主要观点)。
8、虽然对非纯粹实践理性之外的实践理性而言，谈论“善”、“恶”也有一定的意义，但康德认为，如果不进一步追问到纯粹实践理性处，对“善”、“恶”的讨论是混乱的，也是危险的。说此种讨论是混乱的，是因为“如果善的概念不是从一个先行的实践法则推论出来的，而相反应该充任这个法则的基础：那么这个概念只是某种东西的概念，这种东西的实存预示快乐”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页)一个目的如果不能被先天的确定，那么其确定就只能求诸经验。而在经验中，影响个体行为选择的是“快”/“不快”的图式。趋利避害的理性人假设，在单纯的经验层面是有效的。这样的事实诱使着我们认为“有关直接是善的东西的概念，只涉及那与愉快感受直接联结的东西，而根本的恶这个概念也必定只与直接刺激起痛苦的东西相关”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页)但是这样的理解很明显与日常的语言用法相违背，“语言惯用法把愉悦与善，不愉悦与恶区别开来，它并且要求善和恶任何时候都由理性判断，从而始终通过可以普遍传达的概念，而不是通过那拘囿于个别主体及其感受性的单纯感受来判断”。⑪((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页)
9、综上所述，上图所梳理的概念关系，应有足够的文本支撑。
10、第二种成分是由我们自身提供的先验的、普遍的认识形式；认识的先验形式整理感觉材料，从而形成经验知识，并保障了认识的普遍必然性。
11、在康德看来，自由意志不能用外在的经验和知识来加以证明，加以解释，不能用通常的知识论来把握，因此有点危险。所谓“人心惟危”，人心危险，可以做恶也可以为善。一个人注定只能作善事，他就不是自由的。只有做善事的同时也可能作恶事，那他做善事才是自由的。如果一个人只有做坏事的较好选择，那你无法让他负责追究他。例如一个疯子，他无法支配自己，所以他就像一个自然现象无所谓善恶，因为他无所谓自由。只有当一个人可以做好事，没有做好事而做了坏事，你才能追究他做坏事的责任；只有他可以做坏事而没有做坏事，你才能奖励他做好事的功劳，这是相互的。法学上也讲一个人要受自由意志的支配，必须是认识清醒的。受自由意志的支配是法律判断的前提。
12、(6)康德.纯粹理性批判(M).邓晓芒，译；杨祖陶，校.北京：人民出版社，200
13、我们认为，康德关于“人是目的”的观念是启蒙精神的集中体现。康德不但肯定了人作为理性存在者的“价值”，也肯定了人作为自在的目的所拥有的尊严，即人不应该像物一样被用做工具或手段，而应该被视为目的。显然，在当时的历史情景下，康德关于“人是目的”的论述高扬了人的地位和价值，提升了人的境界和操守，因而具有不可磨灭的理论意义。然而，我们也必须清醒地意识到，康德的这一论述具有强烈的理想主义的倾向，而在实际生活中，人常常被视为工具。尽管康德在一定程度上也意识到了这一点，但他并未深入地反省这一点，从而多方位地论述目的与工具之间的辩证关系。由此可见，他在关于目的的问题上对人与物、人与人的关系的理解和阐释是有片面性的。
14、在康德哲学中，理性通常指宇宙中一般的理性存在者(包括神在内)的理性，理性摆脱了现象界的一切束缚，具有完全纯粹的自由，是本体界的象征，体现着一种超越性，因而又是一种神性。虽然人既有感性本性又有理性本性，但康德并不认为二者平等地分割了人，而认为理性高于感性，感性只是维持人之生命生存的必备条件，理性却代表着人的真正本质，彰显着人性(humanity)，“人之为人，就在于他的不可规定性和无限可能性。人是无限可能的，人是能创造奇迹的”。 就康德对人之本性的区分而言，人的自然性无疑是一种自然的善，因为感性本性使人得以生存，理性本性使人摆脱动物性，得以成为人，但是它并不涉及道德上的善恶问题，因为人作为被造物，服从必然的自然法则，就算人做出恶的行为，也可以归咎于自然，是自然创造了作恶的人。但是从人的本质性来看，人的理性高于感性，人是自由的行动者，能够出于自己的意愿摆脱感性的束缚而做出善或者恶的行为，这些行为并非自然造成的，而是由人自己造成的，必然涉及道德上的善恶。因此，康德对人的本性之善恶的探讨建立在人的理性本质论的基础上。
15、(2)但理性是“自由”的只是为理性能够仅依凭自身设立无条件的形式法则提供了可能性，并不意味着理性必然是自我规定的。
16、 “灵魂不朽”的设准不仅是必要的，还是有用的。如果没有这个设准，要么人们可能绝望于世间的丑陋与黑暗，而不再以道德法则为意，要么认为完全切合于道德的神圣意向能够在今生中实现，这将陷入“狂热的、与自知之明相违背的神智学的梦幻之中”。此种狂热，是人类社会巨大灾难的源头。对一个有限的理性存在者来说，“唯有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的”((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第135页)，也只有这种不懈的、无穷的奋斗，才能体现出人所分有的神圣性。⑭
17、康德首先分析了人性恶的三个层次：人的本性的软弱，人的心灵的不纯正，以及人心的恶劣或败坏(7)(P28-29)。如果说，前两个层次的恶是非道德(non-moral)，那么最后层次的恶即是反道德(immoral)。康德从逻辑上分析：“善=a，矛盾对立面非善=0。后者要么是纯然缺乏善的一种根据的结果=0，要么是善的对立面=-a。在后一种场合，非善也可以叫做积极的恶。”(7)(P21)而软弱和不纯正只是“无意的罪”(7)(P38)。苏格拉底曾说：“无人有意作恶”，从奥古斯丁以来的基督教传统，把恶解释为善的缺乏。从康德的观点看，苏格拉底的话和基督教传统只适用于“软弱和不纯正”；而人心的恶劣或败坏则是“蓄意的罪，它以人心的某种奸诈为特征，即由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的”(7)(P38)。需要注意，康德并不认为“积极的恶”或“蓄意的罪”的动机全然是恶意，而是“由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己”，这种“人心的某种奸诈”不只是任性或偶然选择的恶，而是出于非道德准则而主动地、一贯地作恶，而毫无自责悔改之心。康德说，人心的恶劣或败坏是“人心的颠倒(pervertiert)”，即“把道德的秩序颠倒了”，把非道德的准则置于道德准则之前或之上，康德称之为“根本恶”，“因为它败坏了一切准则的根据”。康德引用一个英国议员的话“每一个人都有出卖他自己的身价”为例说：“如果不管善的精神还是恶的精神在争取我们，关键仅仅在于谁出价较高，并且能最迅速地付款，那么，对于人来说，使徒所说的话就会是普遍正确的：‘没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有人(凭着法则的精义)行善，连一个也没有(《罗马书》第3章第10-12节)。’(7)(P38-39)
18、(12)康德.康德著作集：第5卷(M).北京：中国人民大学出版社，200
19、早在《实践理性批判》中，康德说明性格是“在按照不变的准则的实践上一以贯之的思维形式……它教人感到他自己的尊严，而给心灵提供了一种对于它自己来说出乎意料的力量”(12)(P159)。在《实用人类学》中，康德进一步强调，造就自己性格的需要思想变革。他说：“人们也可以假定：性格的确立就如同一种重生，具有某种他为自己立下誓言的庄重性……教育、榜样和教诲能够造成在原理上的坚定性和持久性，一般而言并不是逐渐地，而只是仿佛通过在厌倦了本能的动摇状态之后突然产生的一种爆发而进行的。也许，只有少数人在30岁之前尝试过这种变革，而在40岁之前牢固地确立了这种变革的人就更少了。”(8)(P288-289)
20、这与通常所说的不同，通常所说道统是孔孟之道，荀子不算。“荀学，皆乡愿也”，荀子讲人性本恶，“其善者，伪也”，人的善性是修养出来的。这与孔孟不一样，孔孟讲人性本善。谭嗣同说荀学修饰自己就是伪善。“伪也”，指人为，本身没有伪善之意。但既然讲人为，就有可能是装出来的。还有一句“唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚于大盗，二者交相资，而罔不托之于孔”。谭嗣同这个说法历来被认为比较偏激，和以往中国哲学观点对立。批评观点认为儒家讲“杀身成仁”，连命都不要，怎么说是伪善呢？孔子本身也是抨击乡愿的，只是后来自称孔子之徒的人败坏了孔子的原则。其实问题不在这里。谭嗣同讲所有儒生都是乡愿之徒，他其实不是指每个人主观上要伪善。我们也承认儒家许多人主观上是真诚的，是要实践孔子道德的。问题在于到底谁是真诚的，有没有标准将真诚与虚伪区分开来？找不到客观的标准，标准只在于内心。内心外面是看不出来的，孔子对乡愿的抨击是一种“诛心”之论。“诛心”之论就是诉诸良心的谴责或根据人的内心动机责备一个人。“诛心”之论是儒家传统，儒家道德规范不是靠客观法则而传递，而是“圣法心传”，即主观愿望、动机必须从孔子提出的道德法则出发；至于外在法则是没有的，一个人做一件事情可以出于好心，也可能是别有用心，从事情上区分不开。孟子对乡愿也深恶痛绝，说乡愿之徒“阉然媚于世”，这些人“居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是”。我们在现实中看到这种人很多，非常廉洁、忠厚、孝顺，对上级非常服从，群众也很喜欢他，自己也觉得心里坦然；突然有一天宣布这人是贪官，贪了很多万，还在外包了个情妇，大家都不相信，以为是诬陷他，但一调查是确有其事。这种人就是乡愿之徒。
21、如果意志决定行为是基于先天的法则，即“如果先天的法则能够被看作行为的决定根据，从而这个行为也被看作是由纯粹理性决定的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页)所以，纯粹实践理性的对象就是，以先天的法则为自身决定根据的行为所意图实现的结果。⑩
22、康德在“定义”正文中只处理了“准则”和“法则”的内涵，似乎“准则”和“法则”是两个平级的概念。即“如果主体以为这种条件只对他的意志有效，那么这些原理就是主观的，或者是准则；但是，如果主体认识到这种条件是客观的，亦即对每一个理性存在者的意志都有效，那么这些原理就是客观的，或者就是实践法则”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第17页)但根据注释中的内容，在“只对他的意志有效”之下，还可以进一步区分“主观且客观上无效”以及“主观但客观上有效”两部分。前者才是真正的实践准则，而后者应属于“命令”。
23、(3)但当我们为自己设立实践准则时，我们就必然能够发现无条件的法则的存在。④
24、在确立起因果范畴能够作用在本体上后，康德指出，由此“就给予其他一切范畴，虽然始终仅仅在它们与纯粹意志的决定根据(道德法则)处于必然联结的范围之内，以一种客观的，却无非用于实践的实在性”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第61页)也就是说，既然因果性范畴能够作用于物自体，那么范畴表中的其他范畴也就当然的能够在超感性领域中获得客观实在性。只要我们仅仅出于实践意图对其进行运用。基于此，知识的范畴表就能够转换为自由的范畴表。
25、综上所述，康德并没有(像前人一样)给出一个性善论或性恶论的结论，而是在严峻主义的立场上探讨人在道德上的善或恶。人的善或恶取决于任意的自由，康德不仅将作恶归咎于人，而且将向善的希望也给予人。
26、我讲康德哲学其实还是研究中国哲学。我经常说我不是钻到西方故纸堆中去，我是研究中国哲学的而不是西方哲学的，我研究康德、黑格尔都是针对中国当代现状与历史传统所做的深层次的反思。
27、“自由贸易”“保护主义”都是通过言辞建构起来的术语，这些范畴通过论证而构建，并不断重构。言辞艺术在现代国际经济秩序的诞生中至关重要。围绕谈判的言辞经常是高度矛盾的，因此很明显：贸易和冲突往往是相伴而生的。
28、你设定一个不可能认识的东东必须有，此事荒唐透顶，而且与你一切知识必从经验相矛盾。不如取消了物自体与先验自我，无我无物才是较高、最牛x、无人可以超越的境界。”
29、⑪康德在此对幸福主义伦理学进行了批判，但他事实上给予了幸福主义伦理学一定程度的同情。这从康德并没有将此种“善”、“恶”观念贬斥为毫无价值的幻象，而是仍将其作为实践理性对象的做法中可见一斑。也许，康德更想说的是，一切经验主义的伦理学只有在批判的道德形而上学的基础上才是有可能的。
30、在康德著作的中译本中人性既作为人的本性(humannature)的简称，又作为一个专业术语(huinanity)具有独特的含义：就前者而言，“本性”(nature)一词在西方有两层基本的含义：一是自然，二是本质。相应地，“人的本性”可以区分为人的自然性和人的本质性。
31、既然“自由范畴”是由“自然范畴”转化而来，那么前者必然与后者有相同的形式。因此，自由范畴也是四组十二类，分为量、质、关系与模态范畴。需要注意的是，康德在提出自由范畴表时，已经完成了对自在善的阐明。这里的“有关善恶概念的范畴表”是关涉实践理性的，而非仅仅纯粹实践理性。“因而依其秩序从在道德上尚未决定的和以感性为条件的东西，向不以感性为条件而单单受道德法则决定的东西的进展”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第71页)
32、奴隶贸易的各种经济和社会影响催生了大量文学作品。虽然在加勒比地区掀起了自由主义运动，但奴隶贸易依然存在。这些自由主义运动没有足够的力量去改变那种对美国和巴西这样的大国产生深远影响的不公正模式。
33、这本书如同一个舞台，所要表现的如同一场人们为了获得形而上学方面的认识而上演的戏剧。演员就是哲学上的种种根本问题，剧情便是人们千方百计地试图得到准确的答案，而这些努力却毫无例外地一一遭到了失败。
34、由于实践活动必然关乎意志，故而康德亦从“意志”这一概念入手，将自己的思路呈现于读者。康德指出，对“意志”这个概念，通常可以从两个方面进行理解。“意志或者是产生与表象相符合的对象的一种能力，或者竟然就是决定自身而导致这些对象(不论自然的能力是否足以胜任)的能力，亦即决定其自身因果性的能力”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第13页)其中，第二个理解为将要进行的批判提供了起点。②
35、“至善”的第二个要素是，存在着与德性程度配当的幸福。虽然道德法则与获得幸福之间的联结并非不可设想，但“在道德法则里面没有丝毫的根据说，德性和那个作为部分属于世界并因而依赖于世界的存在者与德性相称的幸福之间有必然联系，而且正是出于这个缘故他不能够通过他的意志成为这个自然的原因，并且他也不能够凭借自己的力量使自然，就其涉及他的幸福而论，与他的实践原理彻底协调”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第136页)有多少德性，就能有多少幸福，这一合比例的对应必然需要经验世界与理智世界之间存在着某种协调。但这种协调不可能仅凭有限的理性存在者自身的力量达到，故而“全部自然的而又与自然有别的一个原因的此在，也就被设定了，而这个原因包含着上述联系的根据，也就是幸福与德性准确地契合一致的根据”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第137页)也就是说，既然我们自身的能力无法保障这一对应，那么我们必须设想存在另外一个理性存在者，其是如此的全知与全能，以至于此间的和谐能够仅凭它的意志而成为可能的。这样一个存在者，即是上帝。⑮
36、灰常牛x呀，酱紫我完成了一次哥白尼式的认识论革命！我将认识的普遍必然性归于主体的认识形式。
37、经验对知识的产生是必要的，但不是较好的要素。
38、康德的哲学思辨首先是围绕着自古以来被称为“形而上学”的这个范畴展开的，即探究直接现实存在以外的东西，探究现实存在的首要及原因。康德自己也曾说，他迷上了形而上学，这甚至是命中注定的：“因为人类真正的、永恒的幸福是建立在形而上学之上的，所以人类也不能对这门学科的研究对象置之不理。”
39、坦率地说，区域一体化显然是走向世界自由贸易的中间步骤，但它也可能是隐藏的动机和利益冲突领域。将成员资格(如最惠国条款)扩大到联合国系统以外的国家，也是国际舞台上的一个强有力的zz工具。上述观点似乎与康德的观点相悖，即人类寻求普遍和平的贸易选择。
40、关于“命令”，康德指出，命令是“表达了行为的客观强制性的应当为其特征的一条规则......命令因而是客观有效的，与作为主观原理的准则完全不同”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第18页)以假言命令为例，假如为了实现目的A，理性告知我们需要采取手段B。这时，虽然我们可以不采取手段B，但为了实现目的A，我们必须采取手段B。我们不采取手段B，就势必无法实现目的A。这种手段-目的的对应关系是客观上存在的，客观上发挥其效力的。故而，假言命令属于具有必然性的“命令”。只不过因为假言命令不具备“普遍有效性”，因而不是法则。至于何谓主观准则，以下举例似可说明之。假设某人认为“杀人可以增加财富”，那么当该人去杀人时，他确实是秉持着这一条准则而行为，但很显然，这条准则不具备客观有效性。职是之故，康德在后文明确的说，“由此可见，准则虽然是原理，但不是命令”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第18页)
41、喜欢哲学的朋友，小编推荐这六本经典哲学著作
42、 上述康德的世界战争理论分别在20世纪的两次世界大战和国际共产主义运动的无产阶级革命中得到了确证,但问题是“两次世界大战并没有终结人类战争的可能性”,因为,只要资本主义仍然存在,就无法达到康德所说的“永久和平”。康德给出的方案是“世界公民宪法”,这在马克思看来是不现实的。马克思把消灭世界战争的解决办法转变为消灭资本主义私有制,这是马克思对康德“永久和平”问题的历史唯物主义应答。
43、几个世纪以来，世代生活在亚洲高原上的蒙古人和其他游牧民族一直觊觎着两个主要帝国：波斯和中国。原因除了这两大帝国古老而迷人的文化所具有的强大吸引力之外，还因为它们在重要而富裕的贸易路线上充当商业交流的中心和积极参与者。稳定和成功的波斯王朝或中国王朝通过其藩属国和友邦保护它们的商队、贸易路线、贸易站、贸易通道，处理沿途的意外事件。为这些复杂贸易网络所吸引，那些战无不胜的游牧民族又不断地摧毁这些贸易网络——就像成吉思汗(1162—1227年)一样——当他们定居下来或被更强大的文化所同化时，它们又恢复原来的贸易路线和贸易站，为他们的日常贸易提供和平保障。
44、还有另一个基本点，本书分析的许多故事或历史事件都有共同点，但我们善良的哲学家以及对《永久和平论》的许多解释和批评都忽略了这一点：所有重要概念的动态特征。如何将一个静态的抽象概念(如永久和平)与一种本质上的动态活动(如贸易)联系起来？按照康德1800年的《逻辑学讲义》所言，这里存在术语上的矛盾。
45、我们一般以为自由是很好的东西，其实自由是两面的。自由就是有可能为善也可能为恶。西方人把自由理解为更倾向于犯罪。亚当和夏娃在伊甸园里犯罪。如果他不摘苹果，他不会犯罪，但也没有自由意志，他是上帝决定的动物。我们提出追求自由不是在善的意义上，而是要把人从动物的层次提升上来，赋予人以高贵性，把人当作有尊严的生物。有尊严，可善可恶。恶棍也可能是高贵的，因为他是有自由意志的，自由意志坚持一贯，敢作敢当，他也可以保持人格上的高贵；当然我们在道德上要谴责他。
46、一提起康德的道德哲学，稍有哲学史知识的人立即会想到“理性存在者”“纯粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“普遍化命令”“德福一致的至善”等“高大上”的术语，以及对这些概念和命题的繁难艰涩的演绎和解释。人们大概据此会推断康德是一个晶莹剔透的性善论者。但是，这样的印象是片面的，而不知康德道德哲学另一个方面是康德对恶的本性的洞察并由此倡导的造就启蒙时代新人的道德革命。如果说康德对善的论述是他的显性学说，那么对恶的论述就是隐性学说，散见在后期著作和讲课稿中，不为人所熟知，但具有重要的社会历史意义。
47、康德的一生对知识的探索可以以1770年为标志分为前期和后期两个阶段，前期主要研究自然科学，后期则主要研究哲学。前期的主要成果有1755年发表的《自然通史和天体论》，其中提出了太阳系起源的星云假说。在后期从1781年开始的9年里，康德出版了一系列涉及领域广阔、有独创性的伟大著作，给当时的哲学思想带来了一场革命。
48、为了表明这一立场，康德在《纯然理性限度内的宗教》中对“本性”给予了进一步的澄清：“如果本性这一术语(像通常那样)意味着出自自由的行动的根据的对立面，那么，它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。”显然，“一般意义上的本性”是人的自然性，与之相对的本性是人建立在理性本质上的自由本性，康德说：“这里把人的本性仅仅理解为(遵从客观的道德法则)一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是，这个主观的根据本身总又必须是一个自由行为(因为若不然，人的本性在道德法则方面的运用或者滥用，就不能归因于人，人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的)。”在此，人的本性被赋予了具体的含义，它是人在现象界中可察觉的行为的主观根据，这种主观根据处于本体界中，指向人对自由的一般的运用。我们知道，人对自由的一般运用包含两个方面：一是一般实践理性对自由任意的规定构成日常生活中明智的行为的规定根据，主要体现为目的和手段的考虑，人虽然受到感性欲求的驱动，但是能够克服感性的一时诱惑而坚持长远的目标直到实现，其目标可能仍然是感性的，比如猎人抛出诱饵、农夫留下来年的种子等；二是纯粹实践理性对自由任意的规定构成道德行为的规定根据，道德上的善就是遵循道德法则的行动，道德上的恶就是违背道德法则的行动，因此，康德在探讨人在道德上的善恶问题时更加强调遵循客观的道德法则的条件下也就是人一般地运用自由的第二个方面。
49、［8］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，19第207页。
50、当智者康德走过那数学上出名而有趣的柯尼斯堡七桥时，这些就是他脑海中浮现的静谧且臻美的瞬间吗？
51、总之，在人与物的关系上，康德认为，物是手段，人是目的；而在人与人的关系上，康德则认为，人在实际生活中常把自己或他人视为工具，而从理想状态上看，人应该把自己或他人，即每一个理性的存在者视为目的。
52、在笛卡尔之后，康德进一步高扬了人的主体性。康德之所以把自己发动的哲学革命称做“哥白尼革命”，并强调人是目的、人的知性为自然立法、人的理性为自由立法等等观念，正是从主体性形而上学的基本主张出发，而这种主体性形而上学的本质是把“人”这一特异的存在者视为一切形而上学真理的规定者。正如海德格尔所说的：作为主体性形而上学，现代形而上学———我们的思想也处于它的魔力中———不假思索地认为，真理的本质和存在解释是由作为真正主体的人来规定的。［10］
53、把经验转换为知识，就需要理性(康德与亚里士多德一样，将这种理性称为“范畴”)，而理性则是天赋的。
54、当道德法则要去限制“自私”时，“由于抑制了我们的一切禀好，必定导致一种情感，这种情感可以名之为痛苦”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第79页)这是显而易见的道理。被抑制的具体是何种偏好，是后天的与经验的。但无论是什么感性偏好，对其的抑制必然会带来痛苦的情感。因此，此种情感是可以被先天的认识的。不过，这只是纯粹实践理性动力的消极一面。当道德法则去瓦解“自负”时，我们认识到，我们自身并不是较高的，我们无论在何时何地，都必须服膺于道德法则。“它针对主观的对抗，亦即我们之中的禀好削弱自负，并且因为它甚至平伏自负，亦即贬损自负，它就是较大敬重的对象”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第80页)
55、(7)康德.康德著作集：第6卷(M).北京：中国人民大学出版社，200
56、所谓道德上的善，就是自由的任意将道德法则作为动机纳入自己的准则，相反，道德上的恶就是自由的任意将与道德法则相反的动机(即感性动机)纳入准则。既然人作为有限的理性存在者必须按照原则才能行动，亦即必须通过任意将动机纳入准则的方式才能行动，并且按照人的本性，除了出于理性本性提供的道德法则充当的动机，还有出于感性本性提供的感性欲求对象提供的动机，“假如法则并没有在一个与它相关的行动中规定某人的任意，那么，就必然会有一个与它相反的动机对此人的任意发生影响；而且由于这种情况在上述前提下只有通过此人把这一动机(因而也连同对道德法则的背离)纳入自己的准则(在这时他就是一个恶的人)才会发生，所以，此人的意念就道德法则而言绝不是中性的(决不会不是二者中的任何一个，既小是善的也不是恶的)”。由此可以看出，人在道德上要么天生是善的，要么天生是恶的，没有中间状态，因为道德法则是较好的、普遍的，一旦人将其纳入自己的准则作为行动的规定根据，就不可能将与其相反的动机纳入准则，否则就会出现自相矛盾，这正是康德关于道德善恶的严峻主义观点。
57、如此我们对苹果本身是什么永不可知，我们只能认识到苹果有如此这般的现象。当然苹果自身必须存在，否则我们的那些主观感觉材料就沒有了来源与原因。
58、一种成分是由苹果自身刺激我们感官而得到的感觉材料，它们是后天的、经验的，虽然因我们同有人类的感觉器官而大致相同，却木有普遍必然性。
59、 康德认为,世界历史必然有其目的,世界历史是大自然实现其自身目的的过程。如果没有目的,就意味着人类的历史是“偶然”发生的,没有方向。因此康德提出了他的世界历史理论的一个命题:“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”“因为我们如果放弃这条原则的话,那末我们就不再有一个合法则的大自然,而只能有一个茫无目的的、活动着的大自然罢了;于是令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索。”在康德看来,大自然分配给人以理性,这一理性必定是有其用途的,其用途就是通过理性来实现“大自然隐蔽的计划”这一较高的目的,康德称其为“历史理性”。人类的历史不是在“本能”的引导下发生的,而是在“理性”的引导下发生的,这一“历史理性”不同于单个人的理性,而是“大自然隐蔽计划”的全体理性。可见,这是一个唯心论的世界历史观念。表面看人类是自己在创造着自己的历史,但实际上不过是“大自然”在创造着人类的历史,因此康德首先认为,人是“被造物”,人类的一切行为都是大自然实现其目的——从低级的野蛮状态上升到成熟状态(幸福状态)的手段而已。在康德的世界历史理论体系中,包含五个逻辑环节:一是人是被造物;二是世界历史的本质是大自然的隐蔽计划,即世界历史的合目的性预设;三是人类超越本能的理性存在方式是世界历史的运行平台;四是世界历史的实现过程表现为人类从低级的野蛮状态向高级的成熟状态的发展;五是世界各个国家之间形成以世界公民宪法为基础的“民族联盟”。
60、在康德看来，一切基于质料的准则都属于个人的幸福原则。我们确实不会否认，每个人都会去追求自己的幸福。但是从自己会追求幸福以及每个人都会追求自己的幸福中，我们无法得出一个普遍的原则。“倘若这种幸福是准则的决定根据，那么人们就必须设定：我们在他人的康宁之中不仅发现一种自然的愉快，而且还发现犹如同情心在人类那里所引起的那种需要。但是，我不能在每一个理性存在者那里都设定这种需要(在上帝那里是完全没有的)”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第36页)也就是说，如果自爱原则能够成为普遍的法则，那么每一个人的幸福都必须为任一理性存在者所关注。因为如果主体只追求自己的幸福，忽视乃至于牺牲他人的幸福，这一准则显然是不可能被普遍化的。但是，并不是没一个人都会关注自己的幸福，这是经验世界中不争的事实。而且上帝作为一个理性存在者，其并没有关注自身幸福的需要。因为上帝是一个纯粹的形式，摆脱了任何质料。既然上帝不会关注幸福，有限的理性存在者也未必会关注他人的幸福，那么这条原则就并没有对所有的理性存在者都有效，因此该原则不可能是一条普遍的法则。
61、早在《实践理性批判》中，康德区分了“善”(dasGute)和“福”(dasWohl)、恶(dasBse)和祸(dasübel)两对概念。康德说，“只考虑我们的福或祸而不欲求别的东西”与“只考虑善或恶而不欲求别的东西”这样“两种极为不同的判断”(9)(P64)。言下之意是，彰善瘅恶是道德追求，而求福避祸则不是。康德在那里想用“至善”的道德理想调和“德”与“福”的矛盾，没有展开对善与恶、祸与福之间复杂关系的梳理。晚年写的《纯然理性界限内的宗教》标志着康德道德哲学的一个重要转折：他从人性的高度和深处讨论向善避恶与求福作恶的道德与非道德两种对立的准则。此时的康德明确说明，善的原初禀赋与趋恶的倾向都是人的本性。他对“禀赋”与“倾向”的术语区分，蕴含着休谟关于“应然”和“实然”的区分的影响：负责任的理性存在者理应赋有原初的人格禀赋，而人类趋恶的倾向则是人的经验生活的自然的或自己招致的习性。人性善恶的区分带来的问题是，康德早先论证的“先验自由”“善良意志”“道德自律”如果只是有理性、有德性禀赋的人“应该”遵从的准则，这显然是不必要的循环论证，难免遭到“空洞的形式主义”之类的诟病。面对启蒙运动和法国大革命的社会现实和自身理论内的问题，康德在后期一系列著述中关心的重要问题是：具有恶的实际倾向的人及其组成的社会何以可能自觉遵从或接受普遍的道德准则？
62、现实生活中，人做不到这一点，所以在康德看来人人皆乡愿，每个人都有虚伪的一面。基督教讲人都有原罪，刚出生的小孩子，只要他开始有自由意志了，也就有犯罪的可能、犯罪的念头。不能靠自己内心白璧无瑕就保障自己不干坏事。每个人不是不想做到真诚，而是事实上做不到。自以为真诚是不可靠的，甚至正好就是不真诚的标志。由此看来自欺是不可避免的。中国人认为这种看法太极端，很不习惯，把我们一切生活信心都摧毁了。如果认为自己不能成为好人，那我们活着还有什么目标？其实康德的理论表达西方精神基督教文化的一个很重要的立足点，就是人是自由的。为好人难，但自由是可以做到的。每个人都可以犯错误，因为人是自由的。无自由也就无对错。动物凭本能活动，动物会犯什么错呢？基督教对自由意志没有强调，它强调的是信仰、灵魂不灭，一切最终由上帝决定。但康德把它颠倒过来，上帝也是人假设的，最根本的力量是人的自由意志。
63、——“拿破仑战争”时期英国、葡萄牙和巴西的贸易
64、这种与通常语言用法之间的矛盾不得不尽力避免，但有些伦理学家又不愿放弃与“快”/“不快”相联结的善恶观念，故而他们选择把“引起愉悦的手段称作善，把不愉悦和痛苦的原因称作恶”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页)但是，这种哲学理解使得一切都相对化了。主观上的愉悦与痛苦没有固定的标准，基于主观“快”/“不快”的善恶自然也就变动不居，无从把握。一旦缺乏“自为地对于意志对象乃是善的东西”，那么一切价值将崩坏。这也是为什么，未进至道德形而上学的经验性的善恶观念是“危险”的的原因。
65、康德的生活从表面上看平静无波，并且一成不变。这与康德生来身体羸弱有关，他个子矮小，体弱多病，身材有点畸形，一边的肩膀比另一边高，由于他清醒地意识到了这一点，为了能够保持身体的健康，他持之以恒地恪守自己制定的生活规则，给自己设定了明确的人生目标。
66、为了过渡到纯粹实践理性的辨证论，康德在批判性阐释部分的最后处理了两个关于自由与上帝的问题。一个问题是，在《纯粹理性批判》中，经由第三个二律背反，自由被置于本体界里。由此，自由为自身赢得了可能性。康德实践哲学的后续工作亦是在这个基础上展开的。但是，假若人们非要预设一个上帝的话，在一批判里达致的结论似乎就不再那么稳固。“然而只要人们认定，上帝作为普遍的原初存在者也是实体实存的原因(这个命题是决不容许放弃的，否则作为一切存在者之存在者的上帝概念，以及神学中所依赖的上帝的全足，亦需一起放弃)，那么看来人们的确必须承认：人的行为在那种完全不受他支配的东西里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的整个决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第110页)也就是说，即便认为人的行为能够独立于经验的质料，但其意志的最终决定根据仍有可能是上帝的创造。如此，人其实还是没有真正的自由。不过，这一矛盾仅仅是表面上的，如果将作为创造者的上帝也限制在本体界之内，亦即上帝并非经验现象的创造者，而仅仅是“物自体”的创造者，那么发生于经验世界中的行为就并非由上帝所推动。行为的决定根据依旧可以存在于作为本体的“我”之内。在这个意义上，那些认为时间与空间是物自身本质属性的观点就势必是错误的。因为这将把作为创造者的上帝拉入现象界之内，而现象的创造者必然是现象的推动者，果如此，人类的自由将面临毁灭。
67、在推导出自由作为一种自律后，康德随即赋予了“自律”一个崇高的地位。在第八节“定理四”中，康德说，“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的出色的原则；意愿的一切他律非但没有建立任何职责，反而与职责的原则，与意志的德性，正相反对”。⑥((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第34页)
68、外在的任何手段都不足以表示自己是赤诚的，也不能用外在手段去评价一个人，任何人也不能用外在手段来证明自己是清白的，无私心杂念。人心隔肚皮，中国人在数千年来的人际交往中很老练了，中国是最有城府的民族。中国人的人心比道心更加微妙，随时可以以道心作为人心的面具，还可以有几层面具。儒家伦理、道德这一套很可能成为谋私利的手段，甚至是不自觉的手段。如果一个人，他觉得只有这样才能适应社会，才能无所不通、左右逢源，于是他也能做一个好人，搞好邻里关系、同事关系，给所有人一些小恩小惠，最后自己则是吃小亏占大便宜，这是中国人的处世之道。一个什么事都占人家便宜的人在世上是站不住脚的。中国人在人际关系当中很有一套东西，在几千年的积淀中间有大量的箴言、教训，如《增广贤文》等。
69、(2)马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷(M).人民出版社，19
70、针对这些问题，本文强调，康德在法国大革命前后一系列论著中表达了科学、道德和zz的革命性学说。1787年《纯粹理性批判》第二版序言中提出了理论知识中的“一蹴而就的革命”(6)(P136-137)。在道德—zz领域，康德也有“革命”的提法，比如，1794年的《纯然理性界限内的宗教》中提出了“人的意念中的革命”(7)(P481)，1798的《实用人类学》中把正确思想的准则称作“人内心中最重要的革命”(8)(P223)。这些后期著作的主题涉及人性、启蒙、社会制度和历史等方面的道德—zz经验，不是先验哲学的综合体系。本文从康德提倡的“思想革命”出发，对他的道德—zz哲学的内在逻辑和基本理路进行综合性解释。
71、这些理性弥补给我们的，就是纯粹实践理性的设准。
72、儒家抨击乡愿，其出发点本身就是较大的乡愿，就是假装天真，拒绝反省。曾子讲三省吾身，不是反省自己的本性，而是反省自己在本性上是否有污点，是否不忠实于自己本性。三省吾身和西方忏悔意识不是一回事。这只是反省是否能维护自己的本性，本性本身却是不可怀疑的；因此要慎独，不使人心偏离本性，这是中国式的反省，不是真的忏悔。真正忏悔是反省人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善。这发展到后来就是戴东原所谓“以理杀人”，鲁迅所谓“吃人”，吃了人还觉得自己干了一件天大的好事。因此康德证明，只有建立在自由意志上的道德才是真正的道德，一切建立在天道、天性、自然本性、心性之上的道德都不是真道德。而自由意志是不可规定的，自由意志不可知，是自发的，是在动态的历史过程中发展自身并且修复自身。康德以来的西方的自由意志道德也经历了很多危机，但西方人总可以从历史发展中修复自己，完善自己。为什么呢？因为它保留了一个自由意志的根源。自由意志可以改变它的道德观念，可以适应任何新的道德形势。现在西方道德不断适应新的形势，以前认为同性恋是不道德的，现在也宽容了。很多东西都突破了传统道德的限制，但我们今天并未失去道德，而是有了新的道德规范，道德就可以不断完善自身。
73、哲学的用处恰恰就在于使我们在精神上和心理上直接感受到一种心旷神怡的快乐和幸福。当别人由于环境的限制而苦恼时，你却会因为自身素质的提高而在精神上感到豁达和愉悦。
74、海盗活动是英国人搞出来的一项国家政策，也是他们建立和巩固其长久帝国的一种方式，几乎可以构成研究贸易和冲突的一个独立领域。在现代世界中，海盗群体远没有消失。他们广泛分布，从中国海域和印度尼西亚群岛到索马里海域，后者无疑在一定程度上与发达国家在非洲之角的侵略性捕鱼活动有关。
