海德格尔现象学
1、(8)参见(德)海德格尔：《存在与时间》，第36页。
2、第统摄和区分意义上的辩证法与爱欲。在265d－266b，苏格拉底声称，“我自己就是一个统摄和区分的热爱者，因此，我可以有能力进行言说和思想”，并把统摄和区分先后规定为“综观各处分散杂乱的事物并聚集到一个种类之下，进而，通过定义其中每一事物，我们可以将希望做出任何教导的主题揭示出来”，“反过来，要有能力顺着自然的关节，按照它的属对这每一个种进行分割，并尽力不要……划破它的任何部分”。对于从多到一之统摄和从一到多之区分构成的运动过程，海德格尔说，如果将其仅仅看作寻求某种纯粹概念上的定义和分门别类之技术程序，就很难澄清一部分关于爱欲的三场言说之关系。很明显，苏格拉底一场言说优胜于吕西阿斯，因为，前者虽在立场上跟随后者贬低爱欲，可看起来它已在形式上解决了后者杂乱无章、自相矛盾的问题，手段就是统摄和区分:将灵魂分为不同部分，把爱欲置于非理性欲望部分，然后，通过规定它的对象即身体上的美，把爱欲同其他种类欲望即暴食、嗜酒等区分开来，进而，爱欲作为过分欲望或傲慢(hubris)被揭示为坏的事物。(cf.Heidegger，20S.115)如若这样，一场言说正确使用辩证程序走向爱欲之知识，为什么仍错失爱欲本质，需要第二场言说进行纠正或替代?
3、如何理解爱欲、自然、无蔽、厚爱、友爱等概念之间关系?如何区分巴门尼德和柏拉图的爱欲观念?
4、(14)Nussbaum，M.C.，19TheFragilityofGoodness，CambridgeUniversityPress.
5、再看美主要关涉对象。应该承认，《斐德罗篇》对自然事物以及它们的美有大量细致描述，不过，苏格拉底也强调:“我致力于学习。山水风景和林木对我无所传授，只有城邦里的人能教我。”(230d)根据这种提示及其他重要论述，可提出三点主张。其无论山水林木之类自然风景是否与美的人类个体分有同一美之理型，或对前者的欣赏是否同样可激发对美本身的回忆，也不论美本身在人类个体身上的显象是否更闪耀，可肯定的是，对人类个体之美的见识，会引发令人持续着迷的、强烈的陶醉性经验，会鼓舞一个爱者回忆起他的灵魂在原初状态中对美及其他理型的参与方式，回忆起美及其他理型的闪耀对他的那种责令或召唤，从而能深入反思乃至调整当前生存状态和行动方式。(cf.Lear，p.55)其如前所言，朝向一位美的人类个体的爱欲，会引发被爱者的回应性爱欲。后者不仅意味着被爱者对自身之美的重新发现，以及对爱者某种(内在)美的领会和欣赏，也意味着他对自身某种像神一样的觉识和珍视，由此获得机会踏上寻求美和其他理型的旅程。而对自然事物的观看无法引起这些重要回应。其在爱者朝向人类个体的爱欲中，他既感知到美之理型在被爱者身上的某种闪耀，也在被爱者那里看到他所敬重、追随的某位神的图像或像神的潜能。(cf.252d)这就带来灵魂引导(psychagōgia)任务:互动、辩证的哲学交谈促使两者一起在对那种神的追随中自觉走向对存在的见识。(cf.253a－c;Moss)相比之下，在与自然事物单向关系中，没有灵魂引导之必要使命，也没有共同寻求存在的现实可能。
6、“现象学的现象概念”这个海德格尔的术语出现在《存在与时间》第七节。在那里，海德挌尔首先区分了以康德(新康德主义)为代表的近现代知识论哲学意义上的、混乱不堪的“现像”概念与原本希腊文中的现象概念，即作为“现象出来”、“显现岀来”的“现象”概念。在此之后，海德格尔提出了他所理解的“现象学的现象概念”(derphaenomenologischeBegriffvonPhaenomen)。和这个概念同时提出的还有：形式的现象概念(derformalePhaenomenbegriff)和流俗的现象概念(dervolgaerePhaenomenbegriff)。这三者各是什么意思？三者之间的关系究竟何在？几十年来，东西方关于《存在与时间》的解读与解释汗牛充栋，但似乎极少有人真正涉及这个问题，大都对之视而不见。即便少许有所涉及，但也多语焉不详。难道是海德格尔在这里故作玄虚吗？抑或这里隐含有海德格尔的现象学的现象概念与胡塞尔现象学的现象概念之根本性区别的全部秘密？而且，这个秘密的揭示，正如我们将要在下面看到的那样，可能会对我们如何理解和展开由阳明哲学所开端的“致良知”学说产生怎样的意义？
7、那时我守在胡塞尔近旁学习和任教，一方面练习用现象学方法去看，一方面在一个研究班尝试以变化了的形式理解亚里士多德。这时，我的兴趣又重新偏向《逻辑研究》，尤其是一版中的第六篇。这一篇详解了感性直观和范畴直观的区别；在我看来，这一区别的深远意义恰可确定“存在者的多重意义。”(海德格尔现象学)。
8、让我们从王阳明的“致良知”出发，从比较哲学角度来做一点批判性的思考。我想这里至少可以向耿宁先生的现象学的王阳明解释发问三个问题，分别对应“致良知”三个中文字。即什么是这个“知”、这个“良”与这个“致”？
9、这部在新近的严肃的哲学性学术文献中发挥着出色的影响的著作，是一次“突破”，在其最初的热忱中，就其本身而言，还带有旧思想习惯的残留，没能清楚地与其划清界限。因此有可能发生的是，胡塞尔自己在出版了这部决定着一切将来的科学哲学本身的基本著作之后，没有完全清楚地意识到他自己的发现，特别是这些发现的全部意义和影响力。一方面是，直接创造和实现某种真正的新兴研究方法，完全生动地运行这种方法；另一方面是，自己对这种方法达到的、有所反思的清晰性，并且清楚地清理出驱动性动因及其趋势。因此，胡塞尔在第二卷的导论中，将现象学方法刻画为描述性方法，并且是与生成性-解释性心理学相对立的描述性心理学。在此经常可以在同一页上看到一些句子，它们指向一个与描述性心理学毫无关系的、完全不同的方向。
10、(16)Plato，19CompleteWorks，Edited，withIntroductionandNotesbyJ.M.Cooper，HackettPublishingCompany.
11、通过这些出版物，尼迈耶的出版工作走在了哲学出版的最前列。那时，人们往往很容易便可以确定一个新的学派在欧洲哲学的内部伴随着现象学而产生出来了。谁能否认这一说法的确实性呢?
12、简略地说，在海德格尔的眼中，“意向性”、“范畴直观”、“先天性”，这些胡塞尔现象学的核心概念，讲的无疑都基本是同一个东西，只是从不同的角度和方面讲而己。不过在这一解释中，胡塞尔的纯粹意识或超越论意识的意向性为海德格尔的存在“意蕴”概念所替代。这个存在“意蕴”乃世间万事万物之间的“因缘”关涉的基础或底蕴，所以，更为重要的不是纯粹意识活动的“意向”以及由此而来的“意像”，而是存在本身的“意蕴”关联，它经由Dasein的活生生的时间性、历史性的在世生存活动，“关涉”、“指向”这个Dasein的周遭环境，使之能够与其它的Dasein以及与非Dasein式的存在物在此中共存共在。这就是人生在世的本来处境，我们从一出生，就被抛入此中，身处在此中，上下折腾，浮现沉沦，并对此有着一种“先天性”的感受领会，尽管这种感受领会常常并非必然伴随有一种自觉的、明确的、专题性的理智认知和意识。基于这一思路，胡塞尔的纯粹意识的“意向性”概念，可以说就为海德格尔的，通过Dasein的在世生存活动中的“因缘关涉”的“指向性”而显现出来的“底蕴关联”或“世界之为世界”所推进和替代；胡塞尔的超越论意识层面的“范畴直观”概念，就为海德格尔之Dasein在存在之疏朗真理中的存在之领会与超越所推进和替代；而胡塞尔的纯粹意识的“先天”概念，就为海德格尔的在存在论/生存论层面上的“超越论存在”概念所推进和替代。这也就是海德格尔后来谈及现象学的基本问题和方法时，说他所理解的现象学还原不仅是要还原到胡塞尔的纯粹意识、纯粹自我，而且更要超出这一层面，进入存在论的存在，而且，现象学的方法也不仅仅是一种纯意识层面的置疑、悬置、描述和分析，更是存在历史之展示过程中的建构－解构之道路的缘故。(13)
13、(2)胡塞尔，200《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社。
14、 最后，神学是信仰的科学，不仅是因为神学以信仰为对象并且从信仰中获得理由，而且是因为，对信仰本身的对象化按照在此被对象化的东西来看较好地只具有一个目的，就是要为信仰状态本身之形成出一份力。——从形式上看，作为与十字架上的受难者的生存关系，信仰乃是历史性此在的一种方式，即人类生存的一种方式，而且是在那种首先在信仰中并且只为信仰而揭示自身的历史中的历史性存在(Geschichtlich-Sein)的一种方式。所以，按其最内在之核心来看，作为一门关于信仰(一种自身历史性的存在方式)的科学，神学乃是一门历史学的科学；而且按照包含在信仰中的独特的历史性——“启示事件”(Offenbarungsgeschehen)——来讲，就是一门特有的历史学的科学。
15、 我们试图对上述联系作一解说，借此来表明，通过神学的特殊的实证性，亦即通过那种在信仰之为信仰中被揭示的基督教的事件，信仰之科学的科学性是如何得到先行标识的。
16、 此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话(第四卷，第4章，1006a6以下)：εστι γαρ απαιδευσια το μη γιγνωσκειν τινων δει ζητειν αποδειξιν και τινων ου δει.“因为未曾受过教育就是不能分辩何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。
17、 科学的实证性还包括这样一点：就连这种前科学的对现成存在者(自然、历史、经济、空间、数量)的行为，也已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导了。于是，按照存在者的实际特性，按照存在者的存在方式，按照有关存在者的前科学的被揭示状态的方式以及这种被揭示状态对于现成的东西的归属关系的方式，科学的实证性也能相应地变化。
18、而历史上出名的哲学家们不是普通人，他们是超人，是圣人。他们超越了自己无常的感官的作用，他们用万物同一生命体的智慧观万物，处万事。六门关闭，不见六尘，不生六识。转贪嗔痴为戒定慧，转六尘为六智慧，断无常四相(人相、我相、众生相、寿者相)入常恒一相，转烦恼为菩提，转滞凝为通达，转痛苦为极乐。以一智见诸相，见诸相入一相，对境不起生灭心，不起智愚心，不起得失心，不起来去心，不起欲心，只见一本心。心不随外境流转，应无所住，而生一心，如如不动，透过现象直指本体。与众不同，超凡入圣，说圣话，办圣事，做圣人。
19、在两个流派中活跃着真正的动因，并且除了一些例外，他们展开了哲学工作，这些工作连现象学也不能完全忽视，另一方面，现象学也坚决地与这种类型的哲学作斗争。从某个角度来看，只要新康德主义、新黑格尔主义没有彻底地松动这些历史性的立场本身，并使之成为问题，只要它们将其作为立场而逗留于此，将其作为主线，然后继续寻求带出哲学，那么，它们都是“立场哲学”。它们采纳了特定的命题和论题，而没有检验这种采纳本身的合法性论证方式，没有将这种论证方式带入的明证性，也没有彻底地阐述这种明证性及其必然性和方法论范围本身。诚如对于每一种真正的精神工作，在此所发生的事情是，我们看到的是部分清楚的知识，它们让立场本身显现，却只能保障部分清楚和不彻底的明证性要求。
20、海德格尔中学时，就对哲学表现出了浓厚的兴趣，深受苏格拉底、柏拉图、亚里士多德哲学的影响。现代哲学家胡塞尔亦对其有重要影响。
21、实际上，爱欲对于第二场言说的顺利展开固然不无功绩，但统摄和区分的作用同样不可或缺。在第二场言说中，基于自身内在的爱欲之冲力，苏格拉底将爱欲以及来自传统和习俗的预言、秘仪和诗歌等活动，一起归类到“神性的迷狂”这一“共同种项”(onecommonkind)之下。然而，后者是否恰当、充分，并非自明的，还需要依循这些迷狂的状态、主要根据及其同存在的关系等，来对这些迷狂进一步划分和规定，进而最终澄清爱欲性迷狂的定义和知识。所以，在哲学家上升之旅中，统摄和区分之辩证法，与爱欲或爱欲性回忆相互补充、支持:一方面，爱欲可为哲学家提供更高、更广的存在视野，使其真正有机会看到统摄和区分必然在其间运作的各个种/属或理型的关联，另一方面，统摄和区分的运用，不仅使得哲学家能真正识别并公布出来事物的种/属及其内在关联，而且也可由此确认，所谓非理性的爱欲之迷狂达到的回忆结果，究竟是否恰当以及在多大程度上是恰当的——朝向存在的爱欲活动毕竟是无止境的，也明显不是一次性的。(cf.265b－c)
22、尽管从早期开始海德格尔就和胡塞尔存在分歧，但海德格尔依然对胡塞尔表示强烈的敬意，海德格尔正是从胡塞尔《逻辑研究》那里吸收了的"意向性"的概念和“范畴直观"的概念。
23、 但是，与此相对，如果我们洞察到一个决定性的实情，即，思始终是一种让自行道说(Sichsagenlassen)，也即让自行显示的东西自行道说，从而是一种对自行显示的东西的应合(Ent-sprechen)(道说)，那么，我们就必然会看清楚，在何种意义上作诗也是一种运思着的道说 ——这当然是关于客体之陈述的传统逻辑不能在其固有本质中加以规定的。
24、丁耘，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。主要研究领域为现象学、德国哲学、古希腊哲学、比较哲学及zz思想史。近期研究重点为形而上学传统的会通。著有《道体学引论》、《儒家与启蒙》等。译有海德格尔《现象学之基本问题》。曾获上海市出色青年教师、复旦大学十佳教师、复旦大学通识教育首届年度教师等荣誉。
25、 但这个问题需要有进一步的规定。这里并不是要对两门历史上现成的科学的实际状况做一个比较；事实上，就两者方向上的分歧而言，两门科学中的任何一门的整体状况，在今天都是难以描写的了。通过一种对实际关系的比较，并不能获得任何一种关于基督教神学与哲学的相互关系的原则性洞见。
26、尽管如此，此后这部著作伴随着一系列的严重误解，直至今日，它真正的趋向还是几乎没有得到理解，这大多是由于，人们像读斯宾格勒那样“阅读”现象学研究，而没有从科学方法论上对其加以处理，并且研究其动因。
27、英国：培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟、斯宾塞;罗素、维特根斯坦;
28、“海德格尔先生——您现在必须出版点什么东西，您有合适的稿子吗?”1925-1926年那个冬季学期的一天，马堡大学哲学系的主任边说边走进我的书房里来。“当然有”，我回答说。接着系主任又说：“但是要尽快把它印出来。”因为哲学系建议特批我作为尼古拉·哈特曼的后任，担任哲学教授。但与此同时，柏林的教育部却以我在近十年中没有再出版过任何东西为由驳回了系里的建议。
29、马丁·海德格尔是本世纪最有深远影响的西方哲学思想家。十几年来，海德格尔思想在中国学术界的影响也不断上升。这本传记从海德格尔人生与其思想的相互关联角度，介绍并研究了《海德格尔全集》第75卷所提供的重要材料，对于海德格尔早期思想，海德格尔与道家之间严格意义上的思想联系，特别是自1919年他的哲理独特性形成时开始的、孕育《存在与时间》阶段的学说的研究有一定的成果。意在帮助读者减轻阅读海德格尔时的困难。
30、《论真理的本质》是海德格尔阐述其真理观的重要文章，这篇文章中海德格尔思维的现象学风格、行而上倾向得到了充分表现。这篇文章从对流俗的符合意义上的真理的分析入手，符合可以从物与知的符合和知与物的符合两方面来理解，物之自我敞亮(自由)是符合的之所以可能的前提条件，在此意义上海德格尔说“真理的本质乃是自由”。
31、柏格森的生命哲学.在20世纪初,柏格森关于生命创造进化的哲学和达尔文的进化论、赫胥黎的天演论一起被传进中国,为当时想推动中国社会变革的知识分子提供了生命的活力.
32、先看关于荷尔德林诗歌的阐释。20世纪四十年代，荷尔德林诗歌成为海德格尔思想的一个重心。在阐释过程中，至少有两个环节见证了关于《斐德罗篇》讲稿深刻而直接的影响。第关于诗歌、诗人的哲学地位。如前所述，海德格尔不顾《斐德罗篇》反对诗歌的诸种理由，坚持诗歌、诗人与哲学的亲缘性。这一思路现在充分体现于他对荷尔德林及其诗歌的定位和阐释上。按照1934—1935年冬季学期讲课稿以及讲演性文章《荷尔德林与诗歌的本质》，作为“诗人中的诗人”，荷尔德林的作诗活动在其诗性语词中与存在之思毗邻而立，甚至能最充分地遭遇到存在的本质性显现。(cf.Heidegger，19S.30)而他之所以能做到这些，在于三点。其荷尔德林这样少数德国诗人能捕获来自诸神的消息或暗示，传递于整个民族或民众。在此过程中，诗性语词并非出于诗人有意创制，而是存在本身的道说(Sagen)之表现，因为，语言并非我们用来表达精神性意义的中立工具，“语言拥有我们”(Heidegger，19S.23)。其来自诸神的消息，并不单纯关乎诗人的生存和命运，而是涉及所属共同体即德意志民族这一整体历史性此在的命运。(cf.ibid.，S.6)其由于诗人倾听诸神之际，后者是在“狂暴雷霆”中闪现而过，倾听既是对“过去”之神的悲叹和哀悼，也是对“将来”之神的期许和等候。无论何者，都要求诗人必须出离自身——既出离自我意识着、自我支配着的个体性自身，也出离居于其中的“我们的时代”，如此才能专注于神及其传达的存在之消息。
33、另外，不仅与身体结合着的灵魂重获存在视野异常艰难，而且，人的灵魂在天外区域起初也并没有充分完整的存在视野，遑论在返归之旅中通过“静观”轻易将存在固定为“单纯的在场”。按照248a－b，惟有诸神拥有较为完整的存在视野，对于那些堕入尘世前同诸神一道天穹巡行的所有其他灵魂来说，“最为紧密地跟随着一位神的灵魂……由于受到黑马的拉扯，这个灵魂仅可勉强地瞥见实在。另一些灵魂沉浮不定……它们见识了一些存在，但也错过了另一些存在。其余灵魂竭力渴望跟上节奏，但无力攀升……受尽困顿之后它们缺失了存在的视野(tēstouontostheas)……就会依赖于它们所认为的营养——它们自己的意见”。如此一来，灵魂即使重返原初状态，也不可能获得超出原初状态之外的东西，不可能对存在进行凝视性、固定性的把握和占有。更明确地说，人的灵魂能收获的，主要不是关于每种具体存在的充分知识，而是在于重新发现能超出当前可见、可感世界之更广阔的存在视野。(cf.Ferrari，pp.144－146)
34、 每一种思本就是一种言，而每一种言本就是一种思吗？
35、众所周知，对胡塞尔而言，身体是的“这里”，通过它我们可以把其他事物确定为“那里”。换句话说，身体是定位的“零点”，通过它我可以测定距离，因此身体成为了空间构造的重要原则。(cf.Husserl，1952：158)海德格尔在《泽利康讲座》中颠倒了胡塞尔的这一立场，他不仅拒绝从身体的“这里”出发理解空间，他也拒绝从空间的“这里”出发理解身体，他要求从外在空间性出发来判定身体的意义。
36、然而，我们不要再反思开端了，而是实际地开始吧！但如何呢？某种真正的科学方法难道应该仅仅被理解为某种从科学的对象特征那里脱落的东西，被理解为某种被人们所学会的技术手段和工具，人们练习着使用这种工具、然后重新开始从事现象学？
37、(5)Gros-Azorin,C.,1998,"Lephénomèneducorps(Leib):Uneententeparticipative",inLes Philosophiques,
38、(19)倪梁康教授曾用佛学中的法相宗与法性宗之争来说明胡塞尔的现象学心学与海德格尔的现象学性学之分。这是一个非常有趣的观点。但在我看来，胡和海的根本区别并不在“性－相”之别，而在于“心－性”之别，也就是说，现象出来的东西，或者说，使得这个“现象出来”成为可能的超越性的活动，其本身究竟是纯粹的心识，还是生存着的生命存在的性状本身。参见倪梁康，《海德格尔思想的佛学因缘》，载于《求是学刊》2004年第6期，第20—32页。
39、在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体现象探讨最多的是第七次和第八次讲座，时间分别是1965年5月和7月。另外，海德格尔在和鲍斯的几次私人谈话中也曾专门提到了身体问题，这些谈话在时间上有些比《泽利康讲座》还要早，它们构成了《泽利康讲座》这一文本的第二部分。海德格尔在这一讲座中的观点与胡塞尔的身体现象学密切相关，这尤其体现在以下两次谈话中：海德格尔在1964年1月的谈话中将身体问题与医疗工作的特殊性联系起来，他认为，“对医生而言，身体现象被专门隐藏了起来，因为医生仅仅关注作为一个物质意义上的身体，身体完全被解释为躯体功能”。(Heidegger，1987：232-233)海德格尔在1965年5月的谈话中指出，“我不能限定身体现象”，因为“身体并不是一个物，并不是一个躯体—物”。(113)从这两次谈话中，我们很容易发现这样一个现象：海德格尔关于身体问题的探讨与胡塞尔关于身体(Leib)和躯体(Krper)之间相互区分的观点似乎存在某种耦合，即使海德格尔不是经常提起他的导师胡塞尔的名字，但不可否认的是他在《泽利康讲座》中的许多讨论都具有胡塞尔身体现象学的思想背景。
40、与以往哲学家(大多在伦理学范围内)思考死亡问题不同，海德格尔赋予死亡以生存论-存在论的意义。“真正生存的存在论上的机制，须待把先行到死中去之具体结构找出来了，才弄得明白。”对死亡问题的分析乃是建立基本本体论的先决条件，那么，究竟什么是死亡?海德格尔说：“死亡是存在的庇所。”它是此在借以向其本然存在的一种方式。
41、按海德格尔的理路，恰恰是死亡这种生存的最本己的可能性唤起了此在维度上的真正意义。但是，他坚决反对两种接近死亡的方式：一是“思考死亡”，二是“期望死亡”。为了它去逗留纯可能性，死亡必须尽可能显示出来。死亡使此在摆脱一切世俗关系，惟独剩下它自己。此在通过对死亡领悟，意识到自己存在的较好性，进而促使它对自己人生的无限可能性进行本己的选择，绝非沉沦于世而忽略了自身最内在的需要。
42、但是，现象学的彻底主义之最彻底的影响是，反对现象学本身，以及一切表现为现象学知识的东西。
43、19Platon:Sophistes，V.Klostermann.
44、但是有一条可以肯定，胡塞尔的现象学，还属于理性主义。但到了海德格尔，尽管他的哲学从现象学出发，然而他所表述的“存在”，即便不是反理性的也是非理性的。所以，他曾经认为，全部哲学史，没有按照他的思路来分析阐述，结果把“存在”这件事耽误了。
45、对“现象学”一词之运用的历史方面和体系方面
46、马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。
47、(16)林奈(CarlLinnaeus，1707—1778)，瑞典博物学家，动、植物分类学和双名制命名法的创始人。
48、如果在这样把捉现象概念的时候始终不确定，何种存在者是所谈及的现象，而且对这显现者究竟是某个存在者还是存在者的某种存在特性在根本上不置可否，那么，我们所赢获的就还只是形式的现象概念。如果把这里的显现者领会为某种通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，这个形式的现象概念就算有了个正确的运用。在这一用法中的现象就充实了流俗的现象概念的意义，但这个流俗的现象概念还不是现象学的现象概念。在康德的发问境域范围内来看，关于这个在现象学上来把握的现象概念，如果先撇开其它的区别不谈，我们可以这样来说明：在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且始终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现的，而这个如此这般-在自己本身那里-自行-显现的家伙(直观形相)就是现象学的现象。(14)
49、先看前者。正像海德格尔观察到的，苏格拉底第二场言说更加成功的一个重要原由在于其本身就是爱欲性的。不过，在《斐德罗篇》中，这种爱欲并不单纯是指苏格拉底朝向存在的爱欲，也包含他对斐德罗这个美致的年青人之爱欲的坦率承认。相反，在一场言说中，他像吕西亚斯一样，刻意压制或掩饰着对被爱者的爱欲，而以算计性、节制性言说“诱惑”被爱者。(cf.237a)在朝向存在的爱欲性追求中，对具体的美之爱欲为何具有这般重要作用?其在诸多存在中，美之理型于可感世界的显现最为独特。按照柏拉图，正义、智慧、勇敢、节制、美等所有存在或理型在天外区域都是闪耀的，不过，就其尘世显现而言，美之理型的显象“最可爱”(erasmiōtaton)、“最显耀”(ekphanestaton)，从而激发与身体结合着的灵魂之“强烈的爱欲”，点燃对美本身的爱欲性渴望与回忆。(cf.250d－e)其具体的美激发的爱欲性回忆，并不仅仅指向美的理型，而是会逐步延伸到对其他理型及各理型关系的再认识或回忆。(cf.254b)其美的理型之显象在日常生活中更少受流俗意见干扰。阻碍灵魂攀升的一个重要因素，就是日常世界关于存在的诸种意见食物，而对美的事物来说，即使一个人可能已持有某种来自于城邦或他人的意见，但是，当一个美的个体站立于面前，这种“美”可能不一定符合现成“审美意见”，可它通常仍会在其无中介的闪耀中直接引发某种关注或爱欲，进而将这一爱者带向美本身的存在视野。(cf.Barney，pp.357－372)其由于同美的事物相关联的欲望是人的灵魂中不可祛除的成分，在作为一个人而言的哲学家之爱欲性回忆中，美同样不可或缺。按照流行评论，通过驾车者即理性(nous)的控制，人的三分性灵魂可恢复到纯洁、完整的原初状态，其方式是祛除、转变或升华黑马代表的欲望(epithumia)。(cf.Guthrie，p.4Griswold，pp.112－1Nussbaum，pp.200－233)暂且不说《斐德罗篇》从未表明驾车者可完全改变或升华黑马的欲求目标，所谓黑马“死于惊吓”(254a－e)实际上最多表明了驾车者一种“理想”，因为托着灵魂马车上升的羽翼(pterōs)即爱欲属于整个灵魂。这意味着驾车者和黑马总是一同增长(sumphutos)或升高，同时，“通过杀死自身一个本质性构成部分，我们才能达到和谐，这一想法令人不安”。(cf.Obdrzalek，pp.98－102)还可看到，正是由于黑马的那种本性之作用，即对美的事物具有直接敏感性和冲撞力，灵魂马车才不仅仅是以水平方式运动，而是能开始在垂直方向上朝着天外领域攀升。(cf.253e－254b)
50、1997b，Besinnung，V.Klostermann.
51、(8)Guthrie，W.K.C.，19AHistoryofGreekPhilosophyIV，CambridgeUniversityPress.
52、 “一种无迹可寻的气息”。“气息”标示呼吸，标示让自行道说，即应答被允诺的东西。我们毋需作详尽的探讨就可以表明：关于合乎实事的思想与道说的问题，是以关于向来自行显示着的存在者的存在的问题为基础的。
53、 神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
54、海德格尔将的可能性问题——“向死存在的生存论筹划”规定为：首先，eigenstesseinkönnen，即临终到头包含着一种在任何情况下具体此在均不能由其他此在代替的存在样式。死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性，本质上无所谓代理，因而他人之死与此在之死就变得毫无关联，死亡的这种不能替代性使此在具有一种存在论的唯我论色彩；其次，unbezǜgliche，即向来尚未到头的存在者的临终到头具有不再为此在形式的性质。对每一个此在来说，这种事情当然可能对它始终秘而不宣。只要人的意识生命本质上或至少准本质上受到死的不相关性的威胁，这种人的意识生命就会坚持作为共同分担的生命去抵抗那个不相关性；最后，unǜberholbar，即只要此在存在，一种始终悬欠的尚未就属于它。悬欠在这里意指：一齐关属的东西的尚未并拢，从存在论上来看，其中有着有待集拢的片段的不上手状态。死亡作为人超越不了的可能性使人这种超越性能在被整体锁定，惟其如此，人才能被彻底敞开。由此获悉，死亡具有此在维度的性质，即“本真的死亡是生存论上此在之规定”。在坚持将对死而言的潜在性作为一种存在论的可能性过程中，出于此岸的死亡阐释先于任何一种存在者状态上的彼岸的思辨之由，海德格尔将存在主义的死亡从关涉于直接的性之生命的现象学那里分离出来。
55、十二年以后，当我决定出版往年所作的讲稿时，我打算选择尼迈耶出版社。这时它已不再使用“萨勒河畔的哈勒城”(Hallea.d.Saale)的标记了。在巨额的亏损和重重的困难之后，遭受了严重的个人不幸的出版社老板已经在图宾根重新开设了出版社。
56、邓晓芒先生认为，西方哲学中的“存在”这个概念，是最不好翻译的，不论英文的、德文的、希腊文的，都不好翻译。从亚里士多德开始，“存在”，往往以“是”来表达——就是英文的“on”或者“being”，这里面有一种逻辑含义，即动词含义，通过联系或联系词达到名词的含义。
57、至此，海德格尔在对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家的重要箴言以及赫尔德林诗歌的重新解释中，最终展现出这样一幅现象学的爱欲和友爱之思想轮廓:其当巴门尼德将爱欲之神(Erōs)描述为诸神中同大地(Gaia)一起诞生、较高的和一性的(höchstenzurest)神，爱欲就成为宇宙中一种基本的运动力量，并且于存在二重性发生活动中采取了友爱、厚爱之形式——这一形式在赫拉克利特那里被表述为“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”。其存在自身的友爱活动之机制，不是等级主义宰制－服从模式，也不是自我中心化的占有－归附模式，同样也不是无条件地任由另一方永远保持为“单纯的奥秘”以至于任意地接纳任何一个完全不能辨识的“他者”，而是一方在展开自身过程中保持对另一方的关注和期待，让另一方在其本质中向自己展示出来——尽管另一方的本质不是自己所能预先知晓并完全理解的。其存在自身的友爱性关联活动，对人类此在与存在的适当关系提出了同样的活动方式之要求，即思想着的人朝向存在的那种友爱:着迷性地欲求、趋向存在，同时又保持抑持和后退，否则，一味地企图凝定、攫取存在，忘却其自行隐匿的面向，存在就总是已然彻底地闭锁着。其早期希腊思想家对存在二重性活动有所经验，对作为可思虑之物的智慧有所应合，与智慧处于某种源始的友爱中。在柏拉图哲学中，后者基本上逐渐开始蜕变为对智慧或存在之占有性、执定性的凝视与追逐，“热爱智慧(phileintosophōn)就变成了‘哲学’(philosophia)”(Heidegger，200S.15)。换言之，柏拉图及其之后的形而上学家对智慧或存在的“爱欲”，已不是作为巴门尼德式爱欲恰当变体的“友爱”、“热爱”，而是单纯占有性、计算性的意欲或意志。其在统治一切的技术主义时代，柏拉图式的爱欲形而上学正在完成自身，这意味着西方存在历史另一开端将有破晓可能。因此，当前及未来相当长一段时期内，一方面，勇于承担责任的哲学家或思想家，要在与早期希腊思想家及荷尔德林等诗人的对话中，为另一开端到来做好准备;另一方面，也许就一般个体来说，当前之务是要在技术主义图像性世界中努力保持一份清醒和警觉，并尝试重建人与自然的友爱关联，即在有所关注、期待和敬畏中让自然或自然事物去成为自身、展开自身。因为技术主义作为揭示自然、构建世界的一种独特方式，严重忘却并遮盖了它所建构的世界图像在自然中的根植状态。甚而，在个体与自然——进而，与存在——的友爱关联之基础上，不同人类个体的适当关系——包括某种友爱关系——也才有可能，尽管中晚期海德格尔很少去直接谈论不同人类个体的共存方式。
58、海德格尔的上述思想，在五六年后，发生了明显的改变。人们认为，他开始回避回答《存在与时间》中提出的问题。
59、19ErläuterungenzuHölderlinsDichtung，V.Klostermann.
60、 关于问题四：每一种思都是一种言，而每一种言都是一种思吗？
61、首先要注意的是批判实在论这一平庸的非哲学的一再提升的影响，如果要用一个短语最恰当地形容它，可以说它“乐于来自各个方面的欢迎”，并且这首先来自诸个别科学的代表们(自然科学和精神科学)，他们欢迎批判实在论对他们自己的行为的某种哲学上的确证，这种确证是令人满意和安心的。这是某种被误解的亚里士多德的立场，是健全人类理智的哲学，它给今日完全败坏的体系神学(两个教派都一样)提供了这种需求甚多的领头服务。对于这种哲学而言，一切问题都以某种方式引导或追溯至外部世界是否真的存在这个问题，而这种哲学一直给不安的市民们提供新的科学论据，以证明世界“事实上且地”存在。诚如人们所说，这是某种“认识论”流派——在诸多认识论流派中的一种。这就表明，认识论的提问刻画着当今哲学。与此相联系的是在19世纪的最后三十年激发和重新激活哲学的方式，它体现为“回到康德”，对康德哲学的更新(新康德主义——这是一个今天不再完全方向一致的名称)。新康德主义的两个主要方向被刻画为马堡学派(柯亨、纳托普、卡西尔)和价值哲学学派(文德尔班、李凯尔特和拉斯克)。自数年前，这两个流派进入了某种转变，从历史上可以刻画为回到费希特、特别是回到黑格尔。在两个学派的年轻代表中，清楚地呈现出某种新黑格尔主义。此处的动因并不到处相同。在马堡学派那里，主要是对逻辑的推进和彻底奠基的尝试；而在价值哲学那里，问题在于历史和宗教。
62、然而，何谓“本源”，何谓“理念”？如何理解：“置于某种理念之下”、“采取某种趋势”？“科学”、“精神生活之科学”又究竟意味着什么？何谓：“在概念中把握”生活、“概念”、“含义澄清”、“将所澄清的东西和澄清过程表达出来”、“用话语讲出来”，而在此，话语作为完整的表达却应根据我们的周围世界、空间、某种空间性的东西(意味着空间关联)而被裁定——这一点柏格森在30年前就已经以无法超越的方式提出了，但是直至今日，那些教化不全的欧洲人还是将其作为某种闻所未闻的新鲜玩意，他们在一本包罗万象的书里颂扬这个新东西，甚至我们这里的人也迅速地——恰恰是以指数级的增长方式——落到这本书的圈套之中。重要的是真正的问题，而不是那些看似富有教养、照亮着以某种惊人的努力堆砌而成的光怪陆离的材料、但却在任何方面都打自己的脸的怀疑主义者。
63、(7)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A158/B1
64、争议，并不是因为他的哲学主张，而是他二战前对希特勒和德国纳粹的支持态度。
65、他反对区分主体和客体，认为，最深层的认识，是“自身显示”。他讲，常人的特点，是“闲聊和好奇”，这表明人有自我选择和自我控制的自由。时间，是人的死亡的自由。在此过程中，会表现“虚无和无处”。
66、 作为对信仰性生存的概念性自我阐释，亦即作为历史学上的认识，神学的较好目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也就是说，这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身，决不是一个自在地有效的神学命题系统，即关于在某个同样也现存的存在领域内的普遍事态的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性，作为生存－领悟(Existenz-Verstandnis)，始终只能与生存活动本身发生关系。每个神学命题和概念，按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践“应用”(Anwendung)，本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。神学之对象具有特殊的实际特性，它要求相应的神学认识决不能表现为一种关于无论何种事态的自由漂浮的知识。同样地，神学的透明性和对信仰的概念阐释，既不能在其合法性方面论证和保障这种信仰，也不能以某种方式使信仰的接受和保持变得轻松起来。神学只能使信仰变得沉重，也就是把信仰带到近处，而信仰状态恰恰不是通过它——作为科学的神学——而能获得的，相反地，较好地只有通过信仰才能被赢获。因此，神学能够使那种包含于作为“被赠与的”生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知(Gewissen)之中。神学“能够”这样做，也就是说，神学有能力做到这一点，而且仅只是可能地。
67、 洛克：对于经验论哲学进行了最系统的阐述。
68、不过这一领域时而退后而让位给李凯尔特(Rickert)的研究班。李凯尔特的一个学生爱弥尔·腊斯克1915年作为一个普通士兵战死在加里西亚前线。当时在研究班研讨的就是腊斯克的两篇文章。李凯尔特把自己大大修改过的第三版《认识的对象。先验哲学导论》题献“给我亲爱的友人”。这第三版也出版于1915年，人们认为这一版的题献证实了李凯尔特从他的这位学生那里受益匪浅。另一方面，腊斯克的两篇文章，《哲学逻辑与范畴学说》和《逻辑形式主要领域的研究》，都十分明白地表现出胡塞尔《逻辑研究》的影响。
69、关键词：身体/ 空间性/ 躯体/ 存在论差异/ 触觉/
70、 思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上并不是客观化的？
71、1925—1926年冬季学期间，马堡大学哲学系主任有一天走进我的书房。“海德格尔先生，你非得发表点儿什么啦。你手头有稿子吗?”“当然”，我答道。于是主任说：“可得赶紧把它印出来。”系里曾申请让我继承尼可莱·哈特曼(Hartmann)的哲学主讲座，而柏林部里驳下来，理由是我十年来不曾发表过任何东西。
72、花了一段时间看看海德格尔。从我理解来看，海德格尔认为不应采取上帝视角，西方哲学史上对存在论的研究方向错了，采取了一种“上帝视角”，存在论必须从那个能够“论”存在的特殊存在者开始，也就是此在(人)。他认为这就是一种现象学的方式。将那个提问存在的存在者遮蔽掉了，如果没有这种存在者，虽然有存在，但不会有存在论。
73、值得注意的是，死亡并不意味着此在的“存在到终结”(ZuEndesein)，而是一种存在者的“向终结存在”(SeinzumEnde)。这种具有生存论性质的“向终结存在”本质地属于此在在现身情态中这样那样绽露出来的被抛状态(Geworfenheit)，“被抛”的同时也就奠定了超越的可能性。的确，海德格尔承认此在是“被抛”于这种可能性，但是他毫无结果地供认这种可能性依赖于生命。问题的关键不是为什么此在没有通过“自然”被抛进存在，而是阐明死亡之现象以获知是什么力量将此在抛进存在。海德格尔给予性的概念以预想此在领会自身，进而揭示了存在与此在的关系在于：此在是被抛到并遭遇到这个它自己的世界，存在是这一抛，被抛着的是人。由于此在的生存是被存在所抛投的，所以此在的生存从根本上不是由此在自己所决定的，它也就无法从根本上决定与其同处在世界之中的其他存在者的活动。一言以概之，此在不是存在的主人，而是存在的看护者。
74、就我目前初浅的理解，阳明学的致良知学说，如果仅仅同胡塞尔的现象学心学的以及唯识学的意识结构和功能分析比较相结合，似乎尚不能穷其要旨。倘若再进一步，结合于海德格尔的亲在、此在、缘在的现象学存在论分析，即“现象学性学”的比较研究，或可开出一片更为广阔的思想天地。因为在我看来，阳明学思考所涉及的几乎所有核心问题，也都可以说是和海德格尔哲学思想中的核心问题相呼应。换句话说，阳明学的根本问题，首先不是什么纯粹意识的问题，而是更加本原、源初的生命之存在的问题，关于这一点，牟宗三先生在很多年前就看得十分清楚倘若我们将这样两个不同哲学传统对同一类问题在不同时代条件下的思考放在一起，相互对勘比照，一定会在更深的层次上起到互启互发的效果。
75、(3)王珏，200《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，载于《世界哲学》2009年第5期。
