王阳明四句教书法
1、禅宗都讲传承，传到了第五代弘忍禅师，在湖北黄梅。后来禅宗又分南北两派。北宗讲渐悟，慢慢做功夫、做学问，一步一步达到明心见性，见到人性的本来。南宗讲顿悟，立刻明心见性、立地成佛，不分男女老幼，每个人都可以是圣人、都可以得道，众生平等的。(王阳明四句教书法)。
2、在天泉证道中，阳明说的“有善有恶”，便是指好善恶恶却又不免有所刻意、执着。之所以只是“有所”，原因就在于良知虽然没有提供工夫的全部动力，但由于良知自知、自觉，因此良知无论如何都对工夫提供了指引和一定程度的推动。和无善无恶一样，有善有恶本是达致好善恶恶的一种进路，就如阳明所明确表示的:“我这里接人原有此二种。”(1)不过，这是在心体受到私欲牵累条件下的进路。阳明认为应该摆脱私欲的牵累，超越有善有恶而达致无善无恶的阶段。他对尚且停留在有善有恶阶段的钱德洪提出了批评:“有只是你自有，良知上原来无有。”(2)此处的“有”，即指有善有恶，意思是有所刻意、执着。“良知上原来无有”，不是说良知本体是空无一物，亦即全无好恶能力的，而是说由于良知自然有好善恶恶的能力，因而本无须借助刻意、执着。阳明其后说“一过而化”强调的是良知不留滞，亦即不执着的特点。至于不刻意的特点，则是由后一句“亦何费纤毫气力”(2)所表达。由于工夫完全出于良知的动力，因而不必刻意，所以说不费丝毫气力。阳明将这种工夫称为“合得本体功夫”更细致地说，这已经是完全出于本体之动力，且符合本体之准则(即好善恶恶)的工夫，亦即实现了本体与工夫的完全合而不仅仅是合于本体之准则的工夫。事实上，有善有恶的工夫便已是合于本体之准则，并且部分出于本体之动力的工夫。因而无善无恶是严格意义上的本体工夫，而有善有恶则可说是广义的本体工夫。
3、比如喜好美色和讨厌恶臭，就是知行合一的。你在看见美色的同时已经喜欢上了，不是先看见，回头再决定喜欢还是不喜欢；同样，你闻见恶臭的味道时，就同时讨厌它了，不是先闻到，然后再决定讨厌与否。
4、心怎么去明，性怎么去见？中国禅宗文化里有个非常有名的故事，“释迦拈花，迦叶微笑”，你们大概都听过。唐朝的时候，禅宗刚开始兴盛发展，不谈庙子里和尚念经吃素这些形式，我们谈它的内容中心。禅宗的文化在中国叫“教外别传”四个字，在佛教的宗教形式、学理以外，另开了一条路子，直接明心见性，叫“直指人心，见性成佛”。换句话说，是印度文化跟中国文化的接轨，产生了新的东方文明，有这么一个伟大的目标。
5、这位大师兄写了这个偈子以后，传到正在做劳动春米的六祖那里，六祖说我也有一偈，可是我不识字。旁边有位江州别驾，就替他在墙上题下这首偈子：
6、 虛明靈覺是純覺遺身的上一層，朱熹的虛明靈覺，是《楞嚴經》裡講的純覺遺身的上一層，純覺遺身上一層虛明，虛明靈覺上一層再有意識的清淨面，意識清淨面由虛明靈覺來，虛明靈覺由純覺來。意識的清淨面，那是在朱熹講的虛明靈覺的上面，所以意識的清淨面是純覺遺身的第三層。源頭活水是意識的清淨面的意識作用，就是意識清淨面的起用，一起有這四層。為了幫助瞭解，什麼是「純覺遺身」呢？就是觀音法門的较高峰。條件是要空滅現前，歸到觀音法門较高峰，叫做純覺遺身。
7、首先，就阳明对德洪的告诫来说，中下应该努力达到不必刻意、执着而能完全依靠本体之动力的阶段。重要的是，阳明断言这一目标是可以实现的，他指出两种不同为学进路，“及其成功一也”这一说法可见，两种进路没有高下之分。阳明最后将上根与中下的区分归结为不同性格，如王畿之“明朗”和德洪之“沉毅”(3)之别。这正说明上根与中下的分别不是高下之分，而是各有所长，也各有所短。正因为各有长短，所以才有必要相互取益。“上乘兼修中下”，中下“进此一格”无非是相互取益的具体实施方法。相互取益的必要，也正表现了两种为学进路并无高下之分。
8、王守仁(心学集大成者)与孔子(儒学创始人)、孟子(儒学集大成者)、朱熹(理学集大成者)并称为孔、孟、朱、王。
9、 「有善有惡意之動」，說法也不通達。我們從幾重來做理解。有善有惡是我們意識開始動了，我們承認；那請問王陽明：這個「意」哪裡來的？這個思考很重要。人的存在是整體的(AsaWhole)存在的，我們身心的存在既然是整體的存在，你的有善有惡又是哪裡來的？你不可能離開身心整體的存在，再加上外在的來起用一個有善有惡意之動，一定是從無善無惡心之體那裡來的，對不對？既然有善有惡，那就本來有善有惡了，為什麼又來個意之動呢？也就是說從沒有無善無惡，結果來個有善有惡意之動，這樣表達不通也。但佛法的解釋就通了，這個意識是從第七識(末那識)那邊來的，第七識就是自己抓自己，善的也好、惡的也好，都是自己抓自己，自己抓種子識，然後第六識抓第七識，第七識就是情執，是我們意識的意根。所以惠明將軍遇到六祖的時候，他要六祖接引他，六祖就講你無善無惡的時候，這個時候你是什麼？惠明將軍一聽，就悟了。
10、这就要求我们生活中要“摸着自己的良心”做事，人在做，天在看。保持良知的纯洁性，这样从良知发出的举动才是善良的、正义的。
11、 王阳明先生倡导知行合直揭孔颜心法，大用现行。四句教乃其精髓，＂无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物＂，具有极强的实践性。中国书法亦是一门实践性艺术，其文化根性与中华文化道统一脉同源，写者能够一贯体用，不仅有助书法实践与品鉴，亦必大益于人生。
12、其中心学最出名者六人，据黄宗羲《明儒学案》载:“南中之名王氏学者,阳明在时,王心齐、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯江南,其著也。”
13、先解释这个，“无善无恶性之体”，譬如这一张白纸，上头没有红色，也没有黑色，本体嘛！就是这一张纸。第二句话“有善有恶意之动”，人的这个思想意识哪里来的？当然是由本体、本性的功能发起来的，就是“意之动”，一起来以后“有善有恶”，就分善恶了。这个本体功能无善无恶，一起来就分善恶；本体起用就是意志，而意志有善有恶，可见本体功能上本来具有善恶的种子。你王阳明讲“无善无恶性之体，有善有恶意之动”，我说已经不对了。
14、一句，“无善无恶性之体”，他认为人性这个“性之体”本来是无善无恶的，根据中国儒家的文化，他和“人之初，性本善”的思想不一样。
15、 道家的大殿供的是“三清”，三清是“上清、太清、玉清”，这个蔡蓬头当时走进大殿，在“三清”前面一站，不理这个王阳明。王阳明一上大殿，又跪下来磕头，蔡蓬头又拂袖而去，向后面上了一个假山上的亭子，王阳明跟到亭子上，又磕头。蔡蓬头回头看看他，对他说，你呀！前庭后堂拜了我三次，“礼虽隆”，你这个礼貌很隆重了，“终不离官气”，他说你不能修道，功名还有份，将来官做得大，事业好。
16、天理与良知虽是无善无恶，但是触景生情之后的喜怒哀乐，却有善恶之分。
17、 這一堂我要講的，特別對在座的各位，將來你們在文化上，要領導社會，這一堂內容重要的不得了。剛才講緣起性空、性空緣起，一切存在無一不緣起，無一不性空，我要講什麼呢？諸位慢慢聽好了。禪修第三天下午了，一天開始從肉體講起，一直講到現在為止，我現在講畢陵伽婆蹉經由肉體的痛，然後證道了。這個證道，是人類精華文化思想關鍵中的關鍵，一般人很少懂這個道理，特別是朱熹和王陽明不懂。思想領導社會，所以這一堂我特地跟各位講由痛證道。
18、其次，阳明对王畿的告诫，才是重点。四句教第二句所说的有所刻意、执着的工夫，不仅适用于中下，而且也可为上根所用。亦即阳明要求上根兼用中下的工夫。阳明的这一主张包含两层意思:
19、什么叫明心呢？就是找出我们人的感觉、知觉、情绪、思想是怎么来的。现在西方文化从生理、医学来看，认为是脑的问题，可是这个科学理论也快要走到尽头，走不下去了。现在研究脑的科学，正尝试与认知科学、生命科学接轨，但还没有接上，所以这个问题很大。佛家提出了明心见性。道家提的是什么呢？修心炼性。儒家提的呢？存心养性。这都是心跟性的问题。
20、他的学说影响到后来日本的文化革命——明治维新，建立了这一百多年来的新日本，明治维新一开始采用的完全是阳明哲学，这在日本史及国际史上都很有名。明治维新采用了阳明哲学的什么观点呢？“知行合一”，即知即行，即行即知。人的知识跟行为常常配合不起来，知是知道，行却做不到，即知即行是很难的。
21、然而，且不论在本体上至善与无善这两个描述语所指的性质究竟如何并存，重要的是，如前所述，王畿对无善无恶之内涵的解释，虽然以未发之本体为依据，却又是落在已发之感应上来谈的。而在已发之感应上，当然有善恶可言，心既可以对事物施以好恶而作出善恶的评价，也可以对自身好恶是否循理或说合于本体作出善恶的判定。根据阳明体用一致、用上说体的思路，恰恰应该以感应之善来印证本体之善，而不是像王畿一样，由本体之至善推出无善，并反过来用本体上的无善支撑感应上的无善。因此，固然王畿对无善无恶内涵的解释符合阳明之意，然而他对无善无恶何以得名的原因的解释，却未免出于己见，且他把无善无恶之所以得名的根本原因放在未发之本体上，这便与无善无恶乃由已发之感应而得名之间，产生了龃龉。
22、 现在讲到王阳明，中间岔过来是要大家注意。王阳明年轻时也学佛，也学道家的。他静坐得比我们一般出家的好多了，坐得有了眼通；他的朋友要来看他，半个月以前他就知道了。时候一到，他就去几里外等这个朋友。
23、 以上这一段是南师的见解，很值得我们细心地琢磨体会。
24、同时他在成长的过程中，出入佛脑，因此他对儒、释、道三家是非常精通的，最后是中国道统的社会责任感，让他选择了以儒家的方式安身、立命、传道、授业。
25、 第四句“为善去恶是格物”，这一句是对的，不管西方的文化、中国传统的文化、所有的宗教和哲学，都是要人为善去恶，这个没有问题。
26、王畿认为如果按照德洪所说，那就只能把握到其中四有的一条进路，而忽略了四无的另一条进路。他试图做的，正是通过把四句教中蕴含的两条进路指示出来，从而提醒德洪不该忽视四无的进路，并进一步主张只有四无的进路才是究竟，而德洪所理解的进路不过是方便而已。
27、阳明先生说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著扈，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐；此便是格物的真诀，致知的实功。”
28、 第三句，“知善知恶是良知”，我们人生下来天生有个知性的作用，这个知性是本性第二重、第三重的作用。“良知良能”这个名词是什么人提出的呢？是孟子提出来的。孟子提出两个东西，一个叫良知，一个叫良能，同本性没有关系，他说譬如我们看到一个人掉进河里，这个时候不管坏人也好，恶人也好，任何人都很着急，都想去救他，这是良知良能的作用。我现在岔过来，引用《孟子》来解释王阳明的话，知善知恶这一知是“良知”，就是我们现在普通人讲的天地良心，自然都知道要助人、要救人，不用考虑的。
29、 可是王阳明的知行合一学说，这一套在日本，却起了这样大的作用，成就了日本的明治维新，影响全世界文化思想；所以日本当年王学同佛学一样，都非常流行。
30、在王阳明的心学当中，有很多入门的方法，包括最简单的”格物致知”，就是要审查自己的欲望的升起，念头的升起，情绪的升起。
31、 我们读书看道书，看到这个地方不要轻易放过去。一个人的习气是很难变的，修道的人自然有修道人的习气。这一点我们讲两句古人的诗，大家听了不要灰心。古人说“此身未有神仙骨”，这个身体上没有神仙的骨格，“纵遇真仙莫浪求”，就是看到神仙你也不必拜了，方法懂了也不能成功。可见仙佛是生来就有种子的。“莫浪求”就是不要乱求，你求了有什么用？王阳明虽前庭后堂三拜紧跟，蔡蓬头接着掉头又走，王阳明又在后面跟，但却找不到人了。
32、不过，尽管良知离不开见闻，良知必体现于见闻之中，然而见闻不能留滞良知，良知本可超越见闻之牵绊，当机发出新的好善恶恶的意念。阳明将具备这一能力的良知和太虚(即天道)相提并论。良知运用见闻，犹如太虚运化万物。良知不受见闻的留滞，能当机发出好善恶恶的念头，就像太虚不受万物的阻碍，能自然、恰当地让万物生息。就太虚的这一特点，以及良知与其的同质性，阳明说:“太虚之中……何物不有?而又何物得为太虚之障?人心本体亦复如是。”(2)此处的“有”，指太虚中的万物。正因为良知不受见闻留滞，所以阳明说:“何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?”(《全集》卷第121页)这句话等同于良知“不滞于见闻”(《全集》卷第80页)。
33、 阳明先生回答说：“当你萌动时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫。”私意刚开始萌动之时，恰恰是彻底革除之机，这才是人生立命的真功夫。
34、王畿对有善有恶内涵的理解，与阳明存在差异。如前所述，有善有恶工夫不仅遵循了本体的准则，而且获得了本体的推动，只是来自本体的动力不构成工夫的全部动力而已。亦即在阳明看来，初学阶段(亦即尚未达到道德境界的阶段)的有善有恶工夫，可以说并非完全的“自然之流行”，而不是像王畿那样直接说成“非自然之流行”。王畿之所以认为有善有恶只是权法，主要原因便在于他认为有善有恶作为工夫是没有本体推动的，亦即完全不是本体工夫。
35、 先解释这个，“无善无恶性之体”，譬如这一张白纸，上头没有红色，也没有黑色，本体嘛！就是这一张纸。第二句话“有善有恶意之动”，人的这个思想意识哪里来的？当然是由本体、本性的功能发起来的，就是“意之动”，一起来以后“有善有恶”，就分善恶了。这个本体功能无善无恶，一起来就分善恶；本体起用就是意志，而意志有善有恶，可见本体功能上本来具有善恶的种子。你王阳明讲“无善无恶性之体，有善有恶意之动”，我说已经不对了。
36、明儒王阳明，远绍陆象山心法，世称其已近于禅，其出名之四句教，为毕生学术思想中心，至有以之与禅宗心法并提者，实则大误。四句教云：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶是格物。”若心之体，本无善恶，则此体为一废物，意动而忽生善恶，此善恶之来，纯出无根，而其于心体两不相关，何须为善去恶；为善去恶又与心之体有何关系？纵不为善去恶，心之体亦自无善无恶也，此其误一。心既有体，在善恶之意未动以前，非绝无善恶，为潜伏于体中耳；此心可称之曰性善，亦可称之曰性恶；因善恶两俱潜伏。如心之体，在意未动前，是净明无过；则应准《大学》之义称之曰“至善”；否则当用《荀子》之意，称之曰“本恶”；何得言无善无恶。无与有乃相对意义，各代表之辞；天下之无，何能生有，既认有心之体，而云无善无恶；于辩正名辞上，不免过失；不若以“无”易为“非”之为有当矣，此其误二。四句教中，为学得力处，只是一个“知”字；“良知”得辨其善恶，是以用为善去恶工夫，返此动意之初；如返之于无，则终成一个废物，明此心性何用？最不解者，此“知”之一字，又从何处生起？“良知”若从心体自生，心体绝非无物，“良知”若从外来，于心体绝无交涉；况此一知者，为是意动，为非意动？若为意动，落在善恶中矣；若非意动，“知”之一字，即为心之体，何云无善无恶为心之体，此其误三。阳明以一代儒宗，其四句教纲领，大误如此，世不之察，推为心性理学之极则，殊为识者所惜！(南怀瑾《禅海蠡测》东方出版社)
37、正念在西方开花结果，有了大量的超过40年的临床科研报告，为正念的传播提供了非常好的基础，按照西方正念的发起人，美国麻省理工大学医学院正念减压中心卡巴金的说法，所谓的正念就是：此时此刻不做评判的觉知。这个解释，恰恰能够非常好的阐释了心学的初步，而沿着这个思路往下走，我们开始对情绪和思维、身体反应等等的觉察，再结合我们对自己的认知习惯的洞察，就会衍生出更多需要修养的学问。
38、“本体只是太虚。太虚之中，日月星辰雨露雷阴霾噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。”
39、熙宁十年(1077年)，张载同知太常礼院，复以病归；岁末，病逝于临潼，时年尊称张子，封先贤，奉祀孔庙西庑第三十八位，与周敦颐、邵雍、程颐、程颢合称“北宋五子”。嘉定中谥“明”。
40、2周汝登“为善去恶而无迹”(《明儒学案》卷第122页)的理解庶几近之。只是他对无善无恶的整体理解与阳明的异同，及其“九解”对无善无恶含义的拓展，则当另文探讨。
41、 第三句话更不对了，“知善知恶是良知”，人性里头能够知道哪个应该做、哪个不可以做的，叫做“知”。我们人都有理性的，譬如我生气要骂人，一边想骂，一边又想算了，不要骂了，不忍住的话会出事情的，就憋住，那一知，很难哦！“知善知恶是良知”，请问这一知和那个本体有没有关系？当然有。这个知性是由本体功能来的，本来有个知，有个感觉，有个知觉嘛！知性就是知觉，这个知觉和“意”有什么关系呢？是不是从本体来的？也从本体来，好！在哲学上，王阳明的说法犯了三元论，本体不只一个了。有一个无善无恶的本体，然后有一个有善有恶的意志，两个了，再有一个知善知恶的良知，三个了，在哲学上叫三元论，不是一元论的本体了，那就成了问题。
42、关于有善有恶，王畿说:“若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣”“意动于物”指人心为私欲所动的状态。在王畿看来，因为人心为私欲所动，所以必须刻意、执着才能做到好善恶恶，这样一来，好善恶恶就不是出于本体之自然了，亦即是“非自然之流行”了。“着于有矣”的说法表明，王畿理解的有善有恶，正是刻意、执着地好善恶恶。
43、 讲到这个心性的本体，提到王阳明，再讲到中国文化禅宗所标榜的明心见性。刚才提过儒家的存心养性，道家的修心炼性，都是人性的问题，可见人性问题是中国文化的中心很重要的一个问题，可是现在中国文化却把这个东西丢掉了，这样能和现在科学接轨吗？中国要恢复这个文化，才可以跟西方新的科学文化接轨。西方新兴的认知科学与生命科学，就是在研究生命自性，究竟有没有前生后世？生命以什么为本？又从何而来？研究自性的问题，就否定了一切宗教，也否定了一切科学，自己有个本体，这就是我们要讨论的心性问题。至于心性产生行为的善恶，这就讲不完了，中国几千年到现在，就是讲人要怎么把自己善恶的思想、感觉，烦恼的行为，心理的状态，统统研究清楚。这也是中国文化教育较高的目的，很可惜现在被忽视了。
44、无善无恶是我们一个人内心最开始的状态，它是心的本体。在没有衡量标准之前，事物都是一样的，一旦你给出了标准，整个世界就会反过来干扰我们。所以我们对待天地万物的态度也应该是无善无恶的。只有这样他们才不会反过来影响我们的本心，所谓心外无物就是这个道理。
45、 原始儒家是什麼呢？有二句話：「天地的大德曰生」；「生生之謂易」，是儒家核心表達的概念。自古以來，解釋儒家的十個有九個錯了。對生生之謂易，天地的大德曰生，解釋錯了。「生生」就是一切存在，本來就是發生、過程、轉折、歸結，跟佛家、跟道家所說的完全一樣，這個存在的本身是變化的，特別是人，在變化裡面問題好多、好嚴重，因為有貪瞋癡。天地的大德曰生，生生之謂易，在解釋存在的本身，就是生起來、就是過程、就是轉折、就是歸結，也就是輪迴。而在人的存在裡面，就是有問題，因為有貪瞋癡、有自私。怎麼辦呢？所以要誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這和佛法所講的八正道完全一樣，八正道是：「正語、正業、正命、正思惟、正念、正方便、正見、正定」，「八正道」也者，是解決我們生命的貪瞋癡的問題。每一個人生命的貪瞋癡解決了，社會的問題也就解決了。完全從儒家道德的意識，強求任何一個人，從道德的意識來成為一個聖人，那這樣的社會，自古以來，在古今中外人類歷史上，是沒有的。
46、阳明先生认为，良知是非善非恶的，因而人性既非善，也非恶，但是在不同的情景下，却有善意善行、恶意恶行。
47、简历格式不接受图片格式，为高清图片，图片大小不要超过4MB(4兆)；
48、我们继续来看王畿对无与有关系的理解。他说:“体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。”(3)他认为心与意、知与物是体用或微显的关系，并且是内在一致的。接着这句话，他进而作出两个重要判断，一可说是以体之无推断用之无:“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”第二可说是以用之有推断体之有:“意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”(3)这两个判断同时见于《传习录》和《王阳明年谱》。一个判断，正是他自己所主张的“四无”；第二个判断则是说，发用上为有的四句教，终究而言只是“四有”。他之所以断言四句教“谓之权法，未可执定”前提便在于他认为四句教最终只能归结为四有。他认为四无和四有是两种不同的为学进路，不能合而为一。四句教中存在两条不同的为学进路，王畿敏锐地把握到了这一点，这是符合阳明意旨的。《天泉证道纪》对四句教“学者循此用功，各有所得”(3)的评论便暗示，阳明门下的学者根据各自的情况，从四句教中各取所需，或四无，或四有，加以实践，并且各有所得。
49、 你们学禅，要参考王阳明的四句教，“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，第三句话：“知善知恶是良知”，这个良知良能，是《孟子》里头提出来的。譬如我们的知性，大家今天坐在这里盘腿，自己知道在盘腿，现在听到了记录，是自己的知性。第四句话：“为善去恶是格物”，作人是为善去恶，是戒律。这四句教是王阳明学说的主旨，你看他学过禅没有？当然学过禅！对禅很清楚啊。
50、良知本无善恶，触景生情即生善恶之意，一旦意念出现，就已经属于“行”了，因而修身养性，必须在此时就下功夫。
51、 第三句，“知善知恶是良知”。我们人生下来天生有个知性的作用，这个知性是本性第二重、第三重的作用。“良知良能”这个词是孟子提出来的。孟子提出两个东西，一个叫良知，一个叫良能，同本性没有关系，他说譬如我们看到一个人掉进河里，这个时候不管善人也好，恶人也好，任何人都很着急，都想去救他，这是良知良能的作用。知善知恶这一知是“良知”，就是我们现在普通人讲的天地良心，自然都知道要救人，这是一反应。
52、 那么中国文化讲明心见性，心跟性怎么去知道呢？刚才提到王阳明四句教里的这个知，“知善知恶是良知”，人性有这么一个知觉，而这个知觉又从哪里来？现在西方的科学、医学说是脑的问题，不过最近新的资料出来了，并不是脑。那么这个知性究竟是什么东西？人有没有灵魂？有没有前生后世？回到王阳明这四句教，这个在中国哲学，是属于明心见性的问题。所以你不要看到庙子就拜拜烧香，那是宗教形式，在宗教背后，释迦牟尼佛、孔子、老子的学问，追寻的都是人性的问题。
53、3有关《传习录》卷上“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”的详细讨论，笔者已撰成《王阳明“无善无恶”解义及辩证——围绕〈传习录〉“侃去花间草”章的讨论》一文。天泉证道时，阳明对两种为学进路平等视之，而在“侃去花间草”章中，阳明之所以对有善有恶的为学进路采取否定态度，原因是作为其主要对话者的薛侃已达到较高阶段，不再适用初学阶段有善有恶的为学进路。
54、 王阳明是明代杰出的哲学家、军事家、教育家，一生“立德、立功、立言”，被称为千古完人。讲座开篇简要介绍王阳明的生平和心学思想，让大家对这位心学宗师有个初步印象。
55、当时广东出了一个人，就是有名的禅宗六祖惠能禅师。 五祖年纪大了，想把这个心要传下去，于是吩咐弟子们，每人写个偈子报告。五祖有位大弟子神秀，学问很好，修持、工夫也很高，他就写了一个偈子，题在迴廊牆壁上：
56、天泉证道之前，王畿在和钱德洪论学之际，表明了自己对无善无恶和有善有恶等关键概念的理解。这些理解保存在《天泉证道纪》中，但不见于《传习录》和《王阳明年谱》。6它们和同时也见于《传习录》和《王阳明年谱》的王畿对有与无关系的理解一起，对我们完整、准确把握四句教的内涵，以及王畿与阳明观点的异同，具有重要意义。
57、 「覺清淨心」──他自己那個痛，超越了，痛到麻木了。他自己觀這個痛，怎麼會這麼痛？痛到麻木以後，他不痛了，歸到那個清淨心。什麼叫做「清淨心」？女人生小孩，不是開刀生產的話，如果自然生，特別生幾天生不下的，蹦咚一下，小孩生下來，母親身心的愉悅與樂受，百分之七十到是清淨心所展示出的性狀。但是完全歸到清淨心，那是妙樂，內觸妙樂。現在跟你們報告的是真正佛法中的佛法，是佛法的核心。但是很少人聽得懂，我特地告訴各位。
58、阳明先生说：“尔胸中原是圣人。”弟子于中说不敢当。
59、明代出名的思想家、文学家、哲学家和军事家，陆王心学之集大成者，精通儒家、道家、佛家。弘治十二年(1499年)进士，历任刑部主事、贵州龙场驿丞、庐陵知县、右佥都御史、南赣巡抚、两广总督等职，晚年官至南京兵部尚书、都察院左都御史。因平定宸濠之乱军功而被封为新建伯，隆庆年间追赠新建侯。谥文成，故后人又称王文成公。
60、 什么叫明心呢？就是找出我们人的感觉、知觉、情绪、思想是怎么来的。现在西方文化从生理、医学来看，认为是脑的问题，可是这个科学理论也快要走到尽头，走不下去了。现在研究脑的科学，正尝试与认知科学、生命科学接轨，但还没有接上，所以这个问题很大。佛家提出了明心见性。道家提的是什么呢？修心炼性。儒家提的呢？存心养性。这都是心跟性的问题。
61、嘉靖六年(1527)九月，即将出征思、田(今广西)的王阳明，在越城(今绍兴)天泉桥上与弟子王畿、钱德洪进行了一场出名对话，史称“天泉证道”。这场对话之所以出名，主要是因为它围绕引人瞩目的“四句教”展开。四句教内容为:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”据《传习录》和《王阳明年谱》记载，阳明给予了四句教极高的评价，认为:“只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫”；“以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失”。
62、 “时时勤拂拭”，心境像玻璃镜子，镜子上的渣子要时时擦干净，“勿使惹尘埃”，永远保持清明，像每天早晨刚睡醒一样；每天早晨将醒未醒，那个有知性没有情绪的刹那，保持那个心境，就是较高的修养，像镜子一样干净，不可以使情绪、心理感觉落到上面。你们诸位问修养问题，这个偈子是很好的答案。
63、“佛氏所说，不思善不思恶时认本来面目，本来面目即吾圣门所谓良知......只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生 。”
64、道、天理、良知及万物之理本来就是一码事，所谓“心外无理，心外无物”。
65、 王阳明当年很有意思的，出将入相。日本人明治维新是受他的学问影响，这叫王学。蒋介石也是研究王学的。王阳明曾在江西做巡抚，那个时候的巡抚，等于现在的d政军一把抓，比省长还有权。有个故事，在王阳明另外一个传记上，说王阳明到江西一个庙子去，他看这个庙子非常好，但是有个房间锁着；他问和尚，你这个房间为什么锁？和尚说，过去有个老和尚闭关，涅槃了，死在里头，吩咐锁着不准打开。王阳明一听，有问题啊！他是地方较高的首长，这个庙子有怪事，说不定里头是什么特务，或是和尚做什么坏事骗人。他说打开！我看看，那和尚说，绝不能打开，我们两三代的祖师都吩咐过，不能打开这间房。
66、 王阳明当时讲学也同现在人一样，提出了人性的问题。他最有名的是四句教，很重要。一句，“无善无恶性之体”，他认为人性这个“性之体”本来是无善无恶的，根据中国儒家的文化，他和“人之初，性本善”的思想不一样。
67、 「大學之道」的「道」，就是《易經》所說的「道」。他卻解釋成「道者，路也」。錯得十萬八千里。「在明明德」，「德」不是講道德，而是講存在，也即是「德者得也」。所謂「在明明德」，是內聖。內聖是指瞭解存在現象的本身是緣起性空、性空緣起，徹底瞭解自己的存在究竟是什麼。
68、明莹无滞解释的是无善无恶，明莹无滞之后的未发之中解释的则是“无善无恶是心之体”中的心之体。我们对未发之中的分析，完全适用于心之体的情形。即虽然阳明直接说的是心之体，但实际上是指好恶完全出于心之体而不作好恶的意念。由此，心之体和下一句“有善有恶是意之动”中的意之动，就不是体与用的关系，而是好恶是否完全出于良知的并列关系。并列关系是就两者同属发用层面，而非分属体用的不同层面来说的。就学者为学次第而言，则可进一步说两者是进阶关系。当然，如第四节所论，作为不同根器人的为学进路，两者并无高下之分。心之体、意之动的并列关系，与《传习录》卷上“侃去花间草”章所载“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”(《全集》卷第33页)的并列关系，是完全一致的。3
69、须指出的是，在廷仁对“无善无恶是心之体”的解释中，尽管前半“心之应感无迹，过而不留”体现了后半“天然至善之体”的特征，然而两者并非对等关系。如前所述，心体除了此处所说“一过而不留”的特征以外，不仅有“何费纤毫气力”的特征，还有“一照而皆真”的特征。与此类似，“无善无恶，是谓至善”(《全集》卷第33页)，仅从无善无恶字面上可能解读出的不刻意、不执着地好恶的意思来说，无善无恶是在说至善(即心体)的特征，但只是说了心体的一个特征而已。心体的另一个特征则是好善恶恶。虽然好善恶恶的含义在无善无恶的字面意思中是不存在的，是阳明赋予它的，但如一节所论，这一含义却是无善无恶的根本含义，是不容忽视的。
70、关于无善无恶，王畿说:“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶”天命之性(实即良知本体)至善的主张，符合阳明的见解。天命之性至善，乃是“神感神应，其机自不容已”的原因。“神感神应，其机自不容已”，是王畿对无善无恶内涵的解释。“神感神应”是说孩提知孝及长知悌之类的良知之发用，乃是完全出于良知本体的好善恶恶。“其机自不容已”是说不必刻意、执着，由良知本体主导的意念便自然能持续不断地好善恶恶。王畿对无善无恶之内涵的理解，与阳明以完全出于良知以好善恶恶来解释无善无恶的思路，是一致的。
71、作为世俗凡人，我们整天都是杂念纷飞，一会想偷个懒，一会想占个便宜。幸好，有良知和天理随时站岗放哨，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，这份良知永远都不会泯灭。致良知，就是“去恶为善”，就是“存天理、灭人欲”。
72、讲的王阳明这个问题，用唐宋来做一个界限，其实唐宋以前一直都在追求这个问题的答案。刚才我们提到春秋战国时，中国文化的中心是儒墨道三家，到唐宋以后演变成儒佛道三家，这三家的文化都在追寻这个东西。什么是这三家文化主要的中心？佛家提出以“明心见性”为宗旨。学佛的人为什么要剃光头出家？不是去玩的，是要潜心追究这个生命以及人的本性的问题。这个学问走的路线，就是怎么样明心见性。
73、无善无恶和有善有恶都处于已发的层面，是对人心好恶如何做到好善恶恶的进路的分类。前者完全出于本体之自然，后者则包含了人为的刻意和执着。在这个意义上，阳明高第、素有“江有何、黄”之称的黄弘纲，其以下所说的，正是从有善有恶到无善无恶的工夫进阶:“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德。吾将与子由至德而观至道，由无私而游无为乎?”(《明儒学案》卷第521页)无私而有为即是有善有恶阶段便可达致的中古至德境界，无私而无为则是无善无恶阶段才能达致的太古至道境界。套用冯友兰先生的人生四境界说，前一境界或可称为道德境界，后一境界则可称为天地境界。4
74、综上，中下面临的是第二句所说的必须有所刻意、执着好善恶恶的条件，因而首先依照最后两句指示的良知本体和格物工夫刻意、执着地循序实践，亦即根据良知以好善恶恶，最终可以达到一句所说的彻悟和确信。其所悟所信之事，乃是良知自然就有的时时处处达到好善恶恶的能力。上根则首先依照一句彻悟并坚信本体，而后依照最后两句指示的良知本体和格物工夫实践。尽管上根原本不必刻意、执着，便能达到为善去恶的要求，然而他们却也应当不排除刻意、执着。总之，四句教中的四句话对所有人都是有效的。正所谓“此四句，中人上下无不接着”不同人的主要差别，在入手处不同，而不在各自依照的是完全不同的工夫。两者所用的工夫，是交叉、重叠的关系。
75、欧美在心理学界广泛传播的”正念”也印证了心学的初步，而心学更像是正念未来的归宿。
76、6《传习录》与《王阳明年谱》均以记录阳明的言行为目的，且两书也记录了王畿对“有”与“无”关系的理解，因王畿的基本主张已得到表达，故两书不再详细记录他对自身主张的论证，应当是符合情理的。
77、 “无善无恶心之体”，这是讲人性，人性本来无善无恶吗？譬如这一张白纸，本体嘛，就是一张纸。第二句话“有善有恶意之动”，人的这个思想意识哪里来的？当然是由本体、本性的功能发起来的，就是“意之动”，一起来以后“有善有恶”，就分善恶了。这个本体功能无善无恶，一起来就分善恶；本体起用就是意志，而意志有善有恶，可见本体功能上本来具有善恶的种子。王阳明讲“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，就已经不对了。第三句话更不对了，“知善知恶是良知”，人性里头能够知道哪个应该做、哪个不应该做的，叫做“知”。我们人都是有理性的，譬如我生气要骂人，一边想骂，一边又想算了，不要骂了，不忍住的话会出事情的，就憋住，那一知，很难哦！“知善知恶是良知”，请问这一知和那个本体有没有关系？当然有。这个知性是由本体功能来的，本来有个知，有个感觉，有个知觉嘛！知性就是知觉，这个知觉和“意”有什么关系呢？是不是从本体来的？也从本体来，好！在哲学上，王阳明的说法犯了三元论，本体不止一个了。有一个无善无恶的本体，然后有一个有善有恶的意志，两个了，再有一个知善知恶的良知，三个了，在哲学上叫三元论，不是一元论的本体了，那就成了问题。
78、其实，阳明平时也明确指出过，为善去恶的格物工夫是通贯上下的普遍工夫。如他说:“格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。”(《全集》卷第86页)另外，他还说过:“自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知”(《全集》卷第39页)。这里看似圣人不必做格物工夫，圣人以下才有必要。不过显然这里格物的意思是指去私欲之蔽，而不是说圣人不必为善去恶。
79、第四句“为善去恶是格物”，我们在行为上一定要向好的方面去做人做事，“为善”的为是行为的为。“去恶”，坏的事情不干。“格物”是引用孔子的学生曾子作的《大学》里的词。这个问题就大了，《大学》里讲“致知在格物”，人能够不受物质世界的影响，自心不跟外物转，甚至转变了外物的功能，这个叫格物。我对七十岁的人说“你好年轻”，大家就笑，其实我讲的是真话，你们只有七十岁，太可贵了，我想回到七十是做不到了，所以我看你们都是年轻人。我们推翻清朝到现在只有九十七年，还差三年才一百年。九十七年以前，我们受的教育，这些书都要会背的。那个时候把自然科学翻译叫“格致之学”，就是根据《大学》这个格物来的。“格致之学”就是自然科学，换句话说我们要利用科学，不要被科学麻醉了；我们要利用物质文明，不要被物质文明所蒙蔽。王阳明四句教中提到格物，在这个名词上先做一个解说。
