人性本善论
1、从这个意义上，孟子特别重视此“耻”或羞耻之心之保任工夫。《尽心上》特别警示世人“人不可以无耻”，而无耻之耻，乃人之最可羞耻者。这是因为，羞耻之心不仅是标志人之所以为人之根本所在的“四端”之而且更重要的是，它作为人性之善的自守与捍卫机制，所标志者，乃人之为人的底线，过此而往，将陷于非人或者禽兽。“为机变之巧者，无所用耻焉”则指出，无羞耻心之人，乃为后天习性所陷溺或遮蔽，而非根本无有者。
2、而在西方，古代文化名人确立的性恶论与基督教的有罪论形成合力，性恶论占主导地位。因此，西方一直的统治以打击人性之恶为主，表现为重惩罚，轻教化，惩恶的目的是护善。也就是重法制轻道德。
3、孟子“性善”论所蕴含的人性本善内涵，是孟子思想体系乃至传统儒家道德学说成立的基石。然而，古人以“性善”为人性本善的真理性共识，在现代遭到以人性向善论者为代表的“非本善论”的各路孟学研究者的质疑。他们要么站在“同情”地理解孟子的角度，宣称孟子是人性向善论者，改头换面地否定孟子人性本善的思想；要么直接批判孟子人性本善的真理性。这导致孟子“性善”论意蕴的消解，亚圣之义隐而不彰。其中，对“四端”之心的误解性诠释构成向善论者否定孟子人性本善的关键。基于此，本文从“四端”之心问题入手，对向善论者的偏颇之处进行疏解，对“孟子道性善”的人性本善内涵予以澄清。
4、“人性本善”和“人性本恶”观点的人分别是孟子和荀子：
5、正因为佛教的善恶观念，是没有永恒性的，是要彻底废除掉的，如果一定要给佛教加上一个关于人性的什么论，那就只好勉强地叫作“善恶解脱论”吧！
6、《孟子·告子上》曰“人心之所同然者何也？谓理也、义也。”这个“同然”于“理、义”即是一种理性的判断。孟子又说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，帛书《五行》篇：“源(心)之生(性)则巍然知其好仁义者也”这个“好悦于仁、义”乃是一种人心情志的表现。在儒家的心性系统中，人心的这种理性判断，乃即其情志显现而发用，而非一种脱离情志表现的向外认知。
7、16如朱子说“刚柔者,阴阳之质,是移易不得之定体,故谓之本”;又说“只理之定体便是”。(参见(宋)朱熹:《朱子语类》,北京,中华书局,1986年版,第1939—1940页;(宋)朱熹(《朱子语类》,第2384页。)
8、孟子在《离娄下》第十九章中讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。
9、第“善端”不是别人给的，而是人出生的时候就有的，是人的本性和天赋，别人是夺不走的，而自己却可能丢掉。因为这“四端”就藏在人的心里，所以，人往往习以为常没有好好去思索去探求。
10、但其实，我们评判善恶的标准是什么呢？就像我们说好人与坏人一样，甲之蜜糖，乙之砒霜，单看对自己好坏与否了，这个世上从来没有的好坏，善恶也是一样，但倘若非得说出个出来，我认为“人性本恶”。
11、中国哲学史上关于人性善恶的争论，已经二千余年，初由孟子特别提出“性善”说，连带批判告子论“性无善恶”的观念，稍后又有荀子的“性恶”说，与性善的观念恰恰相反，于是便成为思想界争辩的论据。再后，由于佛学的传入中国，谈心说性便成为哲学辩论的中心。宋、明的儒者——理学家们，内在接受佛家、道家的思想，于是人性的善恶问题，也就成为理学论据的要义。大体说来，理学家们大多都是秉承孟子的性善说，认为“人之初，性本善”，人之所以为恶，都是后天的习性所养成，后天的习性和人欲又有密切的关系，因此要反省克念，去尽人欲，使天理流行，才能恢复人性本来善良的面目。(人性本善论)。
12、人性之“生”的动态性，作为人性自我展开、自我完成的内在环节，意味着这个“生”只是向着人性自身回归、为它自身奠基的复归运动。从人性的内容看，这就是不断回复到原初本有的可欲之“善”的运动。郭店简《性自命出》所说的“反善复始”,正是对这一原理的准确描述。所以，孟子说“大人者，不失其赤子之心者也”(《离娄下》)。“赤子之心”当然不是从经验形式上说，而是从它的先天固有内容上来说的。小孩终究要长大，大人之心不可能在经验形式上同于小孩。孟子在此是说，真正的大人能够像赤子一样，不以“凿智”戕害本心，从而能够保有他本有的“善”性内容。我们现在常说的永葆初心或不忘初心，就是这个道理。由此，人性之“生”实为一回归其先天之“善”的归“本”运动：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”(《离娄下》)人的成长过程，即是不断回到自己，不断回归自身本性的过程。人一旦超出人性的内在规定而“动”,脱离开人性这个“本”而行事，就是“反其本”(《梁惠王上》)或“失其本”(《告子上》),就会造成对人性本有之善的遮蔽而“违禽兽不远”(《告子上》)。由此，人性向善论(尤其是“天然趋向”说)在形式上同告子的人性白板论虽有所差异，然而就其否认先天本善为人性之内容，否认人性之“本”,以经验论的思维理解人性的动态开放性来说，实则并无不同
13、人的本性是善还是恶，这是儒家孟子、荀子两大学派激烈争论的话题。主流的观点是孟子的性善派，而基督教则强调人皆有原罪，应该算是性恶派，佛教在这个问题上又是怎么看的呢？圣严法师的回答并没有在二中选而是展示了佛教在这个问题上不一样的思考框架。
14、正因为佛教的善恶观念，是没有永恒性的，是要彻底废除掉的，如果一定要给佛教加上一个关于人性的什么论，那就只好勉强地叫做善恶解脱论吧！
15、摘 要：由“四端”之心出发以言人性本善是“孟子道性善”的关键理论环节。“端”既有端始义，又有端绪义。端始义是就人之成圣成德这一历程来说的，它内涵着以“善”为“端”而进于成圣成德这一动态生命实现的观念。人性由此内在包含着一个“孳孳为善”、善善不断地先天动态结构。向善论者多以经验论的方式来讲人性。这种抽离“善”的先天内容讲人性的方法，与告子“生之谓性”的思维模式殊途同归，其结果必然导致人性的消解。孟子在心性论这一整体论域中，本乎“性”以言“心”,立于“本”以言“生”,从而将人性之“生”与“充端”的过程理解为人性自身的复“本”运动。所以，充“端”实即复“本”,孟子的扩充善端说与人性本善论亦由此而为一内在关联的整体系统。孟子所道之“性善”实为人性本善，而非人性向善。
16、朱子以端绪义训端即属于逻辑分析的讲法“耑”的“下象其根”那部分由于深埋地下，是不可闻不可见的，它只能通过“上象生形”的那部分端绪始能有所显现，所以朱子说“犹有物在中而绪见于外”。在此意义上，端绪之显现乃是以在中之物这一“根”“本”为其逻辑前提的。朱子的这种讲法实质上是对“萌芽”之为“萌芽”所固有的先天结构的一种分析说明，是对萌芽作为一种现实存在之所以可能的揭示。这种讲法不但不与发生论的讲法相矛盾，相反，它是对本根与萌芽在现实中为何能够同步发生之原因的深层揭示。所以，“端”不仅具有端始义，同时亦有端绪义，二者归根结底是相通的。李景林对此独具只眼地评述说：“‘端’有端绪义，又有始端义。端绪义，言其为情之缘境当下发见；始端义，言其为扩充而成德之初始情态。”20
17、* 我近患眼疾，读写不便。本文由我口述，马晓慧博士录音记录整理补充成文。云龙博士也参加了本文的相关讨论。——李景林。
18、 相信对方辩友与我们一样，讨论人性善恶的目的都是为了真正的去拥抱善。既然如此，我们更应知道，只有承认人性本恶，才能更好地去追求真善美。荀子有言：“人性者，恶也；善者，为也”。承认人性本恶并不可耻，可怕的是那些明明已透过现象看到本质的人在掩耳盗铃，堂而皇之的诡辩人性本善。
19、“人性本恶”体现在哪方面呢？比如说一个人对你好，对另一个人差，或许你觉得他是好人，但其实他也在作恶啊，《三字经》里说，人性本善，只是在后天的环境影响下，慢慢有了善恶之分，若是这样，最初的恶又来自于哪里呢？你或许会说，若是人性本恶，那最初的善又来自哪呢？但我觉得，这才是教育的意义，教育的意义其实是一种约束，人们在漫长的生活中积累出来的经验告诉他们，若想要生存，人类就需要共存，必须保持理智，约束自己内心的“恶”，在这种约束下，人类开始慢慢发现“善”的好处。
20、人类社会是掩饰人类本性的较佳的工具，也就并没有真正消除它；屠戮、剥夺、奴性完好无损的保留下来，为了进一步掩盖人类“罪恶”的本性，编造出爱。以填补被掩盖掉的空虚的本心，空虚麻木，傻傻地被自己欺骗，并且深信不疑，甚至信仰自己所创造出的神。
21、到了论争末期，荀子直截了当地提出性恶的论据，恰恰与孟子的观念成为强烈的对照。但要注意孟子与荀子都是历来公认为战国时代的大儒，只是儒家的分号，并非别处的杂货店。荀子说：“人之性恶。其善者，伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞嚷亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。……然则，人之性恶明矣，其善者伪也。”根据荀子这一节理论，他与西方文化中的唯物思想、经验学派、机械论者似乎都有相同的观点。但在此，只是指荀子对于性恶说这一观念而言，并非以偏概全，认为荀子的整体思想都是如此。如要研究荀子通盘思想与学术，必须熟读《荀子》全书方可，切勿因噎废食，顾此失彼。
22、总而言之，这里所言“人心有所不为”或“羞恶”之内容，言之凿凿，皆指羞于为不善方面而言，亦即孔、孟所说的羞耻之心之所指，亦即“四端”所谓“羞恶”之“恶”(è)，而非“以口体之奉不若人为耻”(9)之类情欲之私的表现。《论语·里仁》：“子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《子罕》“子曰：‘衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？不忮不求，何用不臧？’子路终身诵之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”这里如耻“恶衣恶食”，耻“衣敝缊袍，与衣狐貉者立”之类，皆流俗之所尚，习气之所执，显然不在孔孟所言羞耻心之列，而为其所鄙弃。若依旧注读为“羞恶”(wù)，分羞、恶为两边，则此羞和恶之内容便不能确指。此显与孟子所言“四端”之义相乖违，朱子明确看到了这一点，故不得已增字解经，附以“耻己之不善”、“憎人之不善”来说明此“羞”、“恶”(wù)的对象。如据《尽心下》“人皆有所不忍”章“人皆有所不为”之说，读为“羞恶”(è)，则此“羞恶之心”之内涵确然无疑，则以往由“羞”恶(wù)这一读法所生之种种歧义可因之而廓清，而“四端”之义理亦不再自相抵牾，而能够条然贯通而无所窒碍。
23、意思是说：“水虽然不分向东流还是向西流，但是难道不分向上流还是向下流吗？人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的”。
24、8除了傅佩荣、杨泽波两位先生,张祥龙、信广来(Kwong-loiShun)等学者也以“天然趋向”说来解读孟子的性善论,这其实可以看作是广义的向善论。尽管张祥龙已意识到“天然趋向”说的缺陷,但依然坚持孟子是以“天然趋向”来论性。(张祥龙:《先秦儒家哲学九讲:从〈春秋〉到荀子》,桂林:广西师范大学出版社,2010年,第246—251页;Kwong-loiShun,“MenciusonJen-Hsing,”,PhilosophyEast&West,Vol.47,No.1,Jan.1997,p.)
25、然而，“善端”的真正涵义并非向善论者所理解的那样。根据焦循的注解，孟子的“端”确实含有“端首”、端始义不过，“端”的端始义在孟子那里并非对“善”而言，而是针对人之成圣成德这一历程而言。《尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”由“可欲”之“善”进至于“美”“大”“圣”“神”,孟子很好地将“善”之作为个体成就“圣”“神”之德所具有的端始义突显出来。对此，张南轩解释说：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善。”3我们固然可以称“端”为“善端”,但善端只能被理解为“善”乃是构成个体生命成圣成德的始端，而非“善”本身的始端。
26、(5)庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，19第64页。
27、人性有恶，较大在于独占和残忍。儒家提倡的核心思想是“克己复礼”。己即上述私欲，礼及周朝的礼仪，应该是等级制下的一种行为规范吧。它在客观上抑制了大多数人的人性恶，但并未能限制顶层统治者的人性之恶，实际上是集中到了那里，即居恶推善也。
28、“人性本善”最早由孟子提出。他曾劝导滕国太子滕文公，希望他能做尧舜那样的圣人。这话一说出来，滕文公没什么信心，觉得把自己和尧舜那样的圣人相提并论十分惶恐。
29、孟子提出了性善论，孟子认为人性本善，人之为善，是他的本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。
30、孔子由“欲仁仁至”、“求仁得仁”揭示道德原则(仁、义)本源于吾人意志的自因性；孟子则更进一步，提出“可欲之谓善”一命题，(2)据以确立人性本善之义理系统。何为“可欲之谓善”？孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)子思言“天命之谓性”，在这里，孟子进而对这个“天命之谓性”的内容作了内在的性、命区分。仁、义、礼、智、圣源自天命，君子何以称之为“性”而 不称之为“命”？其根据在于，仁、义、礼、智、圣诸德之实行，乃可由人当下自作主宰，自我决定，不假外求，反思即可得之，所以为人性先天所本具，故谓之“性”不谓之“命”。所谓“求则得之，舍则失之，是求有益于得，求在我者也”(《尽心上》)。口、目、耳、鼻、四肢之欲亦本于人的天性，君子何以称之为“命”而不称之为“性”？其根据在于，口、目、耳、鼻、四肢之欲的满足，须依赖于种种外在条件之制约，而非由人所能直接决定。所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”(《尽心上》)。据此，仁、义、礼、智诸道德之善，乃人心所较好之“可欲”者。孟子由性、命的区分所阐明的这个“可欲之谓善”的内容，揭示了仁、义、礼、智为人性所先天本具的逻辑必然性。
31、若从根本上说，儒家的性善论也好，性恶论也好，他们都是仅仅讨论当下一生的本性问题，说性本善与性本恶，是从呱呱坠地时算起的，今生以前的善恶行为──业，他们没有能力追究，今生死后的善恶行为，他们也无从再追究。
32、从心以性为“定”“本”和超越之根据的意义上讲，“性”在孟子思想中本来就有“体”性的内涵，尽管孟子没有提出“本体”或“定体”等概念。宋明儒正是顺遂孟子“定”“本”的讲法，才把“体”称为“本体”或“定体”宋明儒以体用架构所建构的理学体系，归根结底只是对孟子人性思想应有之义的发明。所以是否用体用架构来讲心性，并不构成孟子与宋明儒的本质区别，因为二者是“同出而异名”(《道德经·一章》)的。无论是孟子还是朱子等宋明儒，他们所讲的人性都是一先天统摄后天、先验统摄经验、“动”“定”一体的整体系统此即大《易》所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”(《易·乾·文言》)。向善论者认为孟子以经验论的方式讲人性，朱子等宋明儒以先验论的方式讲人性，宋明儒的天理本体对于孟子来说乃是一本无必要的空洞预设。这些说法都是值得再商榷的。
33、在儒学和哲学上讲，“人之初，性本善”的真正含义，其实就在于人的向善之心，人有善的欲望和力量，人性的趋势是向善的。
34、孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡d朋友也，非恶其声而然也。由是观之，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
35、《孟子·告子上》曰：“羞恶之心，人皆有之。”又“羞恶之心，义也。”《公孙丑上》曰“无羞恶之心，非人也。”又“羞恶之心，义之端也。”这里反复强调“羞恶之心”为人性所本有，此处“羞恶之心”的“恶”字，旧注多读为“好恶”之“恶”，此与孟子有关心性之论述多无法相应。我们认为，此“羞恶”之“恶”当读为“善恶”之“恶”。
36、 第人虽本性为恶，但后天之教化可使其向善向好。自原始社会起，人类学会直立行走，手脚分工，头脑充分开发后，懂得思考。随着自我意识的萌发，行为活动逐渐趋向自觉和目的性，进而能够更好维护个人权益，而不是出于野兽自然本性去觅食生存。随着生产力的发展，人类拥有了更多智慧，人与人之间懂得相互制衡、相互妥协，继而走向和睦相处的局面，人类独有的文明也因此萌芽。法律制度、监狱、警察、教育无不是为社会服务的，这些后天教化能够抑制人性之恶，培育形成后天之善，从而更好维护社会秩序的稳定，更好保障人类的集体利益。
37、再后，到了汉代，扬雄便提出人性的善恶混杂的观念，如说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人。修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之也与?”扬雄这一观念，上半节等于是告子思想的变相，下半节引出气和人性善恶的关系，又是孟子思想“志者，气之帅也”的观念。这真是道道地地的善恶混说，好像很有道理，严格推究起来，到底言无所宗。
38、综上所述，人是一个善恶兼有的动物。这也是生存的需要，因为没有善就不能形成一个团结美好的团队，没有恶就不可能去消灭对手，争取到生存空间。任何事物都是具有两面性的，去争论人性本身的善与恶是没有必要的。
39、所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡d朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
40、人的本性就是自私的，能在后天培养出几个品行高洁之人就已经十分困难了，不然古人怎么总是以“君子”作为毕生向往的准则呢，因为那是许多人都不能达到的境界，能被人称之为君子的人，必是极少的，因为少，人们才想成为那样的人，这就是“物以稀为贵”，若每个人都从不作恶，都品性好，那些被称作“君子”的人也不会因为这点被后世称赞了，因为都是这样的人啊！
41、我们大致了解了以上所举出中国哲学史上有关儒家对于人性善恶论的一些重要资料，关于人性究竟是善是恶的争端，已经约略明了了大概，如果肯下好学深思的功夫，“博学、审问、慎思、明辨”，便应当知道这个问题的关键所在了。西方的学者，或倾心于西方文化的学者，认为中国没有真正的哲学，也可以在这些问题上看出了端倪。
42、同样，也可以说佛教是主张人性本善论的。佛说“大地众生皆具如来智慧德相”，一切众生皆有佛性。这是主张佛教性善论的根据。
43、所以，与其说做坏事违背的是神的意志，不如说做坏事违背的是我们自己的本心本性。当我们和我们的本质合而为一的时候，至善至美就就产生了，至福就降临了。但这种合而为一是难以一蹴而就的。为什么呢？因为我们已经习惯了受假我之身的诓骗、驱使与威胁，即便你一念之间识破了他的诡计，识破了他“空”的本质，他也不会善罢甘休，因为他也有自己的“生命”，他不想这么容易就被你终结，他是一定要反扑的。所以，在这个过程中，我们要有足够的耐心，要费点功夫。这一步步向本心本性的至善回归的过程，就是修行。这是真修行。
44、儒家只是一群学者，也仅是一种学说。在孔子时代，并无多大现世作为。从西汉起，才被统治者改造利用，成为重要统治工具。我们要将儒家本来的学说和被改造利用后的学说区别开来。
45、荀子的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。
46、孟子又讲：“恻隐之心，人皆有之；善恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”。
47、西方哲学中，“善”这个字最接近的翻译就是“Good”，意为“好”。“好”这个字几乎无法用其他语句来定义，因为它是一个非常非常基础的概念，所以我们却很难找到比它更基础的词语来解释它。“好”囊括的内容比儒家意义上的“善”要多一些。“幸福”，“美”，“满足”，“发展”等等概念都可以算作是“好”的。
48、“人皆有不忍人之心”章正是按照这种逻辑，将这种“善”的情感现象称为“端”。在孟子看来，仁义之德原本人人固有，“人皆有不忍人之心”本为一先天存在的事实，但常人因后天习气的遮蔽，往往会贼害其心，造成“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”(《尽心上》),无法意识到这一事实本身。为了使人对这一先天事实有所自觉，孟子始举人之“乍见孺子将入于井”而生“怵惕恻隐”这一排除思虑计较而为人人所同具的本能性情感反应，来点明不忍恻隐之心为人所本有。
49、善与恶，不过是凡夫众生的自我执著而已。但这也不同于公孙子的无善无恶，因为在现实世间的凡夫位上，人性并非没有善恶，出世之后，才没法加上善恶的名目。
50、所以，以表象观之，人降生下来，善与恶的属性是同时具备的。但是，我们绝不能以表象来否认人类，乃至于一切众生本性的至善
51、 “性善固美，性恶为真”——潘纪开
52、注：《佛祖统纪》卷三五(《大正藏》四三三六页)司马君实注扬雄之性善恶混，亦谓孟荀各得性之一面。
53、孟子的主要哲学思想，是他的“性善论”，与荀子的“性恶论”相对。“性善论”是孟子谈人生和谈zz的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。
54、由此我们可以说，这个“有所不为”或“羞恶之心”，乃先天内具于人心与人性之中，构成了人性本善之自我保持与捍卫机制。故孟子曰：“羞恶之心，人皆有之”，又说包括此“羞恶之心”在内的四端及“仁、义、礼、智”是“非由外烁我也，我固有之也”，反思即可得。《公孙丑上》曰“无羞恶之心，非人也”，又“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”是以“羞恶之心”，广义上说羞耻之心，乃为人性所本有，而非由外所得。
55、云龙，河南开封人，华南师范大学哲学与社会发展学院哲学系博士后。
56、人性本善或本恶？从一个人处于婴幼儿(尚未接受教育培养阶段)最能体现人的本性，本真。人生来就有自私，占有欲，排他性，不是吗？你观察一个婴幼儿，天生就想要东西，抢东西，多占多得就乐，少占少得就哭，闹，还有与同伴在一起，大的总想欺负小的，等等纯真的行为恰恰是人性最原始的表现，所以，人性本恶，才应该去教育，去塑造，对吧？
57、 第从人类历史起源来看，人性本恶便能显现。原始人为争夺食物和居住地不惜同类相残，杀人常有发生。强者横行，弱者难以生存，优胜劣汰，适者生存的社会根源由此如恶种深埋人心，致使人性本恶的劣根性根深蒂固。
58、孟子为鼓励滕文公，表达了自己“人性本善”的思想：人与生俱来的就是善良的本性，只是有些人被环境所诱惑，被私欲遮盖了双眼，不能守护自己的本心，由此才生了恶习。
59、 批阅之后，笔者发现班里学生基本上一半持有“人性本善”观点，另一半持有“人性本恶”观点。于是就将班里学生一分为进行了一场辩论，用时一节课，气氛热烈，论辩有据。
